Zur Argumentation von Sokrates in der Politeia

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Ein Versuch, die Entwicklung der Argumente zu verfolgen

Gerechtigkeit ist definiert als:

• jedem seine Schuldigkeit erweisen
• den Guten (Freunden) also Gutes, den Bösen (Feinden) also Böses

Das ist ein gruppenspezifischer Begriff von Gerechtigkeit. Ein Ehrenkodex, wie

z.B. in der Mafia. Wichtig ist daran: in einem Sinn ist das ein Ideal der Gleichberechtigung.

Klarstellung was die Gerechtigkeit ist, ist das zu erreichende Ziel. Wieso besitzt diese Frage eine solche Wertigkeit? Wichtig erscheint mir, dass sie nur innerhalb des Kontextes einer Gemeinschaft behandelt werden kann. Die Gerechtigkeit hängt vom Anderen ab, deshalb bewegen wir uns im öffentlichen, politischen Leben.

ist damit nicht einfach eine "tit for tat"/"zahn um zahn" auffassung der gerechtigkeit gemeint? dem ungerechten/moralisch schlechten gebührt es, dass er ebenfalls schlecht behandelt wird. auch wenn er teil der freunde ist? gewisse gruppen/stämme/länder galten vielleicht als per se schlecht und deshalb konnte man den feinden schaden, ohne die konkrete schlechtheit jedes einzelnen untersuchen zu müssen. dann wäre das grundlegende kriterium bei der behandlung doch die 'gutheit', auch wenn diese pauschal auf ganze gruppen angewendet werden kann

Grundsätzlich kann man unterscheiden zwischen "Feinden" und "Bösen". Es ist auch eine soldatische Einstellung möglich, die ungefähr so lautet: Die anderen wollen dieses Territorium genauso wie wir, weil es aber nur eine Seite haben kann, müssen wir darum kämpfen. D.h.: Die anderen sind nicht besser oder schlecher, und sie haben auch nicht mehr oder weniger Anrecht auf das Gebiet als wir. Wenn ich in diesem Konflikt Richter wäre, könnte ich keine Entscheidung treffen. Ich bin aber Partei und kein Richter, und ich habe das Recht, um das Gebiet zu kämpfen, so wie es die anderen ohnehin tun, ob ich das jetzt billige oder nicht. Natürlich sieht meine Sache noch besser aus, wenn ich davon ausgehe, daß die Gegenseite pauschal bösartig ist.

Wie sehen schlechte Menschen aus, die keine Feinde sind? "Er ist ein nichtsnutziger Tagedieb und er hat nicht für drei Penny Anstand - aber er gehört zur Familie." - "Du hast die Familie verraten. Niemand verrät die Familie." - "Er steht auf unserer Seite / sollte auf unserer Seite stehen, aber er ist unserer Sache nicht dienlich." Gewöhnlich wird eine Gegnerin, die innerhalb eines Ehrenkodex gegen einen kämpft, höher geachtet als ein Verräter. Oder ein Gegner, der mit unfairen Mitteln kämpft, sofern die legitimen Methoden definiert sind. Auch Leuten, die die Gegenseite zugunsten der eigenen verraten, bringt eine Partei häufig wenig Vertrauen entgegen. Ob es legitim ist, sich eines solchen Verräters dennoch zu bedienen, kann eine Frage des Kodex sein. --H.A.L. 12:42, 26. Mai 2009 (UTC)

Es gehört also, sagte ich, zu einem gerechten Manne, daß er irgend jemandem schade?

Sokrates vergewissert sich, ob er seine Meinung/die These richtig verstanden hat.

Allerdings, antwortete er, den Schlechten und Feinden muß man schaden.

Ja, Sokrates, du hast richtig verstanden. (Im Vorgeplänkel hat Sokrates schon zu der Überzeugung hingeführt, dass, wenn man schon den Feinden schaden muss, man zumindest den tatsächlichen, wahren Feinden schaden muss. Also nicht nur, wie es jemanden erscheint, der sich auch täuschen kann, sondern wenn es gerecht sein soll, dass man dem Feind schadet, dann muss es auch wirklich ein Feind sein und nicht nur so scheinen. Im Folgenden geht Sokrates weiter...)

In diesem Vorgeplänkel geht es um die Grenzziehung zwischen gut und schlecht. Freund/Feind soll die Basisunterscheidung sein, daran anschließend gilt für die In-Group "Gerechtigkeit". Aber wie verläßlich ist die Freund/Feind-Unterscheidung? Man kann sich täuschen, dann ist man z.B. gegen einen Freund ungerecht. Darin liegt schon: wer "gut" ist, muss auch noch untersucht werden. Der Gruppenegoismus bedient sich einer Kategorie, die ihrerseits einer Überprüfung bedarf. Was ist das Kriterium, wenn es nicht darin bestehen kann, dass man den Eindruck hat, jemand sei gut?

Werden Pferde, denen man Schaden antut, besser oder schlechter?

Der erste Sprung ins Beispiel. Er beginnt mit einer Frage, auf die man wohl heute noch auf dieselbe Weise antworten würde. Die Antwort scheint klar.

Schlechter.

Warum fragst du das? Natürlich schlechter.

Hier sind die Begriffe verwischt.

• εἰκὸς μέν, ἔφη, οὓς ἄν τις ἡγῆται χρηστοὺς φιλεῖν, οὓς δ᾽ ἂν πονηροὺς μισεῖν.(334c)
• βλαπτόμενοι δ᾽ ἵπποι βελτίους ἢ χείρους γίγνονται; (335b)

"gutartig"/"bösartig" bei Menschen unterscheidet sich von "besser"/"schlechter" bei Pferden.

In bezug auf das, was die Tüchtigkeit der Hunde ausmacht, oder was die der Pferde ausmacht?

Letzteres.

Hier bin ich nicht ganz sicher. Er meint wohl sowas wie, dass dieser Schaden ein Mangel von dem ist, was man normalerweise unter einem Pferd versteht. Den Schaden eines Pferdes an einem Hund zu messen, wäre einfältig, wahrscheinlich schon allein aus dem Begriff des Schadens heraus, der sich immer irgendwie auf die "normale Vorstellung" des Geschädigten bezieht. Es geht eher um den Kontrast zwischen "gesundes, normales Pferd" und "geschädigtes Pferd". Kann man hier schon sowas wie eine Hinwendung zur Idee "Pferd" als Maßstab feststellen?

Werden also auch Hunde, denen man Schaden tut, schlechter in bezug auf ihre Tüchtigkeit als Hunde, aber nicht als Pferde?

Notwendig.

Genauso - mutatis mutandis. Um zu zeigen, dass es hier nicht um Pferde, sondern um etwas Allgemeineres geht, kommt noch ein zweites Beispiel.

Von den Menschen aber, mein Freund, werden wir nicht sagen müssen, daß sie, wenn man ihnen Schaden antut, schlechter werden in bezug auf die menschliche Tugend?

Freilich.

Im Reklam-Buch wird statt "menschliche Tugend" "Eigenart des Menschen" verwendet. Es geht jedenfalls darum, dass auch die Konstitution des Menschen durch eine Schädigung nicht besser wird.

ἀνθρώπους δέ, ὦ ἑταῖρε, μὴ οὕτω φῶμεν, βλαπτομένους εἰς τὴν ἀνθρωπείαν ἀρετὴν χείρους γίγνεσθαι; "schlechter hinsichtlich menschlicher Tüchtigkeit (aretē)". Hier wirkt sich die oberflächliche Parallelisierung Mensch/Tier aus. "Tauglichkeit", "Tüchtigkeit", "Tugend"; vielleicht "menschliche Qualitäten".

Ist aber die Gerechtigkeit nicht eine menschliche Tugend?

Auch das ist notwendig.

Jetzt ist es nicht mehr weit, zur Widerlegung der obigen These: Die Gerechtigkeit wird durch eine Schädigung nicht besser, sondern schlechter.

Dieser Satz dient dazu, dass Platon von einer Verminderung der Tauglichkeit zum Effekt vermehrter Ungerechtigkeit kommt.

Neben der Parallelisierung von Tier und Mensch könnte man hier eventuell auch ein oder zwei andere ausmachen. Das ist das "beste"/"tauglichste"/"tüchtigste" Pferd ist bei Platon natürlich das, das der Idee des Pferdes am nächsten kommt, also: Das erstrebenswerteste Pferd ist das, das am meisten Pferd ist. Daneben könnte man immer noch über die verschiedenen Bedeutungen von so schillernden Wörtern wie "Tauglichkeit"-"Tüchtigkeit"-"Tugend" nachdenken. An einem Ende eines Spektrums stehen "menschliche Tugenden", am anderen: wenn mir jemand eine Verletzung zufügt, bin ich in meiner Handlungsfähigkeit/Leistungsfähigkeit eingeschränkt (übrigens weil ich von meinen Bauplänen abweiche).

Die Menschen also, mein Lieber, denen man schadet, müssen notwendig ungerechter werden?

So scheint es.

Gerechtigkeit verstehen wir heute wohl ein bisschen anders. Wir benutzen das Wort Gerechtigkeit eher wie "Fair Play": Wenn Hilfsorganisationen durch die Spekulationen der Banker weniger Spenden erhalten, ist das nicht gerecht. Wenn ich es schaffe, im Anmeldesystem der Informatik einen Platz in der überfüllten VU zu ergattern, ein anderer mit mindestens der gleichen Qualifikation jedoch nicht, dann ist das nicht fair. Bei diesem Text

schwingt jedenfalls noch eine andere Bedeutung von Gerechtigkeit mit.

Dieses Argument funktioniert nur, wenn man auf den Menschen ausschließlich die Verhaltenstechnik aus dem Tierreich anwendet.

Können nun aber die Tonkünstler jemand durch die Tonkunst zum Tonkunstlaien machen?

Unmöglich.

Aber die Reitkünstler durch die Reitkunst zum Nichtreiter?

Kann nicht sein.

Hier wird mit zwei Beispielen das nächste Stück Argumentation angegangen. Die Qualifikation des Programmieres kann mit Hilfe seiner Programmierkenntnisse einem Anderen nicht die Programmierkenntnisse wegnehmen. Mit dieser Qualifikation kann man jemanden höchstens lehren, selbst programmieren zu können. Eine Fähigkeit kann also nicht ihr Gegenteil anrichten.

Ein problematisches Argument. Es lassen sich leicht Fälle finden, in denen eine pädagogisch ungeschickte Musikerin keine Kenntnisse der Musik vermittelt, ja sogar dazu beiträgt, dass man die bereits vorhandenen Kenntnisse verlernt. Das ist möglich. Wenn es eine begriffliche Schlussfolgerung sein soll, kann man nur sagen: die Kompetenz in einer Sache zu lehren heißt, Kompetenz zu steigern. Aber das ist beinahe eine Tautologie.

Möglicherweise ist die Problematik des Arguments fundamentaler, als mir zunächst klar war. Kann denn ein Kampfhund durch die Kampfkunst eines anderen Kampfhundes zu einem schlechteren Kampfhund werden? Doch, das ist durchaus vorstellbar. Eigentlich baut Kampfkunst darauf auf. Und "den Feinden schaden" könnte man durchaus auch so verstehen. --H.A.L. 22:32, 19. Nov. 2008 (CET)

Aber also die Gerechten durch die Gerechtigkeit zum Ungerechten? Oder überhaupt die Guten durch die Tugend zum Schlechten?

Unmöglich.

Nun wieder das Beispiel auf den Menschen, der gerecht ist. Er kann durch die Fähigkeit/Eigenschaft, gerecht zu sein, jemand anderen nicht ungerecht machen.

Was ist die Logik dieser iterativen Anwendung einer Fertigkeit? Kann diplomatisches Verhalten durch (weiteres) diplomatisches Verhalten undiplomatisch werden? Mut durch noch mehr Mut kein Mut mehr sein, sondern Übermut? Das Denkmodell scheint zu sein: Wenn man in ein halb volles Glas zusätzlich Flüssigkeit leert, kann es nicht weniger werden. Aber das stimmt de facto auch nicht.

An dem ganzen Argumentationsgang fällt auf, wie rein formal er ist. Heute würde man wohl ganz selbstverständlich an Fachleute aus der Verhaltensforschung mit einer Frage herantreten wie etwa: Wenn ein Individuum A sich gegenüber B in einer Weise verhält, die die Eigenschaft G hat, wird dann bei B Verhalten der Art G verstärkt oder abgeschwächt? Hier gehört nicht nur dazu, daß wir uns irgendwann ein Einbringen von empirischen Erkenntnissen erwarten würden. Vor allem würde ich hier so etwas wie ein Modell des Geschehens erwarten, auch wenn man es dann nur durch Nachdenken bearbeitet. Stattdessen klassifiziert Platon hier hauptsächlich Begriffe. (Konkret gesagt ist mir die Argumentation an dieser Stelle doch zu abstrakt.) - Vielleicht könnte man sagen: An dieser Stelle geht Platon vom Konzept der "gerechten Handlung" in der Abstraktionsleiter nach oben, während ich lieber nach unten gehen würde.

Denn nicht der Hitze Sache ist es, denke ich, kalt zu machen, sondern des Gegenteils.

Ja.

Und nicht der Trockenheit, feucht zu machen, sondern des Gegenteils.

Allerdings.

Also auch nicht des Guten, zu schaden, sondern des Gegenteils.

Offenbar.

Das sind IMHO eher rhetorische Fragen, die als Probe dienen, ob Polemarchos erfasst hat, worum es auf einer allgemeineren Ebene geht. In der Schulmathematik könnte man von der "Probe" sprechen, die man macht, nachdem man mit dem Berechnen fertig ist um abzuchecken, ob bei der Berechnung kein Fehler unterlaufen ist.

Ein Hinweis auf den Hintergrund dieser Sichtweise: "die Hitze" hat eine konstitutive Beschaffenheit und die besteht eben darin, warm zu sein/zu machen.

Der Gerechte aber ist doch gut?

Die Bestimmung des Guten steht aus. Siehe den oben genannten Unterschied zwischen dem Wohl einer Gruppe und einem "absoluten" Begriff des Guten.

Allerdings.

Das ist nun das letzte Verbindungsglied, durch das Sokrates Polemarchos dem Irrtum seiner Meinung klarmachen kann.

So ist es also, Polemarchos, nicht des Gerechten Sache, zu schaden, weder einem Freunde noch sonst jemandem, sondern des Gegenteils, des Ungerechten.

Das Ergebnis: Wenn jemand schadet, dann ist es der Ungerechte. Der Gerechte schadet niemanden, denn der Gerechte ist gut. Und durch seine Fähigkeit, gerecht zu sein, kann er jemand anderen nicht ungerecht machen,

wobei ungerecht machen ja auch heißt: Schaden zufügen.

Aus der Annahme, dass der Gerechte gut ist, folgt direkt, dass er niemandem schaden kann - gesetzt der absolute Begriff von gut. Dann könnte sich Plato die vorangehende Diskussion sparen. Die versucht durch die Tier/Mensch-Analogien die gruppenspezifische Bedeutung von "gut" zu widerlegen. Gerechtigkeit ist demanch "ansteckend" wie Hitze Trockenheit. Sie greift aufgrund ihrer "Transitivität" auf die Feinde über. Das ist ein Argument durch "Ausbreitung" und nicht durch Abstraktion.

Du scheinst mir vollständig recht zu haben, Sokrates, erwiderte er.

Ich könnte mir vorstellen, und es erweckt den Eindruck, dass Polemarchos sichtlich überrumpelt und überrascht erscheint, obwohl er vielleicht schon in der Mitte dieser Fragenkaskade geahnt haben könnte, worauf Sokrates hinauswill.

Wenn also jemand sagt, gerecht sei, daß man jedem gebe, was man ihm schuldig sei, und darunter das versteht, daß der gerechte Mann den Feinden Schaden schuldig sei und den Freunden Nutzen, so war der nicht weise, der so gesprochen hat; denn er hat etwas gesagt, was nicht wahr ist, da wir nirgends gefunden haben, daß gerecht sei, irgend jemandem zu schaden.

Ich gebe es zu, sagte er.

Was ich bei den Dialogen noch etwas gekünstelt finde ist diese Ja-Sager-Rolle der Gesprächspartner von Sokrates. Im ersten Buch kommt das noch nicht so stark rüber (da kommen manchmal auch inhaltliche Wortmeldungen), aber wenn es dann später um die Entwicklung des Staates geht, kommt einem der Gesprächspartner nur noch als jemand vor, der sich von der rhetorischen Oberfläche der Argumente in seinen Wortmeldungen leiten lässt. Er hat dann eigentlich fast nur noch die Funktion eines "Weiter"-Buttons?

Dieser Punkt betrifft den Charakter der Interaktivität in den Platonischen Dialogen. Offensichtlich ist das gerade für unseren Zweck eine wichtige Frage.

Das stimmt, und mir ist beim Durchspielen der IF aufgefallen, daß ich als Dialogpartner ziemlich eingeschränkt bin. Das mag wohl an dem Versuch liegen, einen bereits ausgearbeiteten Text in einem interaktiven Medium zu repräsentieren, aber etwas Sinnvolles zu sagen und gleichzeitig mehr oder weniger alle möglichen Antworten vorauszusehen ist wohl ein Ding der Unmöglichkeit. Interessant dabei, daß die Dialoggeneratoren, die den Leuten das Gefühl vermitteln, auf ihre Antworten einzugehen, Chatbots wie Eliza sind, die nie irgend etwas aussagen. Und die ständig Fragen stellen.

Was ist es, das einen Mann gerecht macht?

Die Diskussion zwischen Sokrates und Polemarchos wird meiner Meinung nach von Sokrates aus der Sicht des Gerechten geführt. So fragt Sokrates Polemarchos: „Ist es nun überhaupt Sache eines gerechten Mannes, irgendeinem Menschen zu schaden?“ Und der Schluss stellt sich wie folgt dar: „Uns ist nämlich klar geworden, dass der Gerechte in keinem Fall jemandem schaden kann“. Ist jemand demnach gerecht, so tut er das Gute, und dies unabhängig von seinem jeweiligen Gegenüber (Freund oder Feind): die Gerechtigkeit seines Handelns ist die logische Konsequenz seiner Tat. Dem kann ich nicht folgen. Die von Sokrates vorgenommene Deduktion erweist sich meiner Ansicht nach nicht als überzeugend: für mich ist es entscheidend, mithilfe eines induktiven Vorganges von den guten Taten auf die Gerechtigkeit zu schließen. Wenn jemand mit seinen Taten einen anderen besser macht, dann ist er gerecht und hat das Gute getan. Das Handeln der Menschen kann folglich zum Maßstab genommen werden und man kann feststellen, wer gerecht und wer ungerecht ist.

Giuseppe Ganarini 04.11.2008