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"Die Politik und das Politische. Philosophische, demokratietheoretische und aktivistische Konsequenzen ihrer Differenzierung."

• Vortrag von Oliver Machart, 27.10.2011 am Institut für Philosophie der Universität Wien
• MP3 in der Audiothek

Intro

Der Text besteht aus drei Teilen. Der erste Teil, das nur zur Warnung, ist ausgesprochen polemisch. Der zweite Teil ist teilweise philosophisch, da versuche ich den Begriff des Politischen und der Politik in den Grundzügen so darzustellen, wie ich es in dem Buch versucht habe und was es mit dem Begriff des Postfundamentalismus auf sich hat. In einem dritten Teil versuche ich dann die Konsequenzen daraus zu ziehen und anzuwenden auf die gegenwärtigen Sozial- und Demokratisierungsproteste die uns zur Zeit überall begegnen.

Erster Teil - die leere Nacht des Sozialismus

Ich möchte mit einer Phantasmagorie beginnen, dessen Opfer ich unlängst wurde, als ich ins Kino ging, um Jean-Luc Godard's Film Socialisme zu sehen. Der Film Socialisme ist ein recht, sagen wir so, schwieriges Werk. Ich könnte den Inhalt nicht wiedergeben, darum beschränke ich mich darauf, die Synopsis der DVD vorzulesen. Es ist ein Film in drei Teilen:

• Der erste Teil spielt auf einem Kreuzfahrtschiff im Mittelmeer wo sich die verschiedensten Leute über den Weg laufen, und darunter sind: Ein alter Kriegsverbrecher, dessen Nationalität unbekannt bleibt und der mit seiner Enkelin unterwegs ist; ein französischer Philosoph, wir werden noch sehen welcher; ein russischer Politiker; eine amerikanische Sängerin; ein alter französischer Polizist; ein pensionierter Beamter der vereinten Nationen; ein ehemaliger Doppelagent; und ein palästinensicher Botschafter.
• Im zweiten Teil - der zweite Teil spielt an einer Tankstelle - verlangen ein Bruder und eine Schwester von ihren Eltern eine Erklärung der Themen Gleichheit, Freiheit und Brüderlichkeit der Parole Frankreichs, die aus der französischen Revolution stammt. (Ich muss zugeben, während ich den Film sahe, habe ich nicht gemerkt, dass es im zweiten Teil darum geht, für mich hat er nur an einer Tankstelle gespielt)
• Der dritte Teil führt den Zuschauer auf eine Reise zu den historischen Orten Ägypten, Palästina, Odessa, Hellas, Neapel, Barcelona. Einige dieser Orte sind tatsächlich Gedächtnisorte der linken Geschichte und darum gehts in diesem Film.

Wie Godard in einem Zeitungsinterview sagte, stellt der Film letztlich eine Frage nach der Geschichte der europäischen Linken und der Zukunft Europas. Und er tut es in Form einer Kollage. In der Montage prallen - sagt Godard - zwei Bilder aufeinander, wodurch ein Drittes entsteht und damit eine andere Art des Sehens. Auf die Frage, ob die Montage ein besseres Mittel zur Analyse sei als die Sprache antwortet Godard: "Ja, weil die Montage die Linearität der Geschichte, die Linearität des Denkens und der Schrift durchbrechen kann. [...] Das ist das Gute an der Montage. Es ist an Ihnen [den Betrachtern], das Dritte aus zwei Bildern zu bilden."

Der Film hat weitgehend Ratlostigkeit bei den Rezensenten hinterlassen. Die Montage aus Zitatfetzen und Figuren aus der Geschichte des Sozialismus, der Theorie und der Linken im Allgemeinen bleibt erratisch. Es will sich einfach nichts Drittes bilden. Die Frage die ich mir stelle ist: Warum nicht? Was wenn der Grund nicht bei Godard zu suchen ist, sondern im allgemeinen Zustand linker Erzählungen? Was also, wenn wir nicht mehr in der Lage sind, die Stücke und Fetzen historisch einzuordnen oder zu einem auch nur irgendwie sinnfälligen Narrativ zu montieren? Was also, wenn die europäische Linke - ich beschränke mich auf die europäische Linke, Godards Film verkauft sich vor allem auch als Meditation über Europa - womöglich nicht nur ihre Zukunft verloren hat, was vielleicht zu befürchten ist, sondern auch ihre Vergangenheit und ihre Geschichte? Deren Versatzstücke und Fragmente schwirren zwar immer noch umher, nur sie zu montieren, scheint keinen Sinn mehr zu machen. Sie ist also kaum noch in sinnvoller Weise narrativierbar. Man fühlt sich an die berühmte Stelle zur leeren Nacht aus Hegels Jenaer Systementwürfe erinnert, wo Hegel vom Menschen sagt, er sei

"diese [leere, Hinzufügung Machart] Nacht, dies leere Nichts, das alles in ihrer Einfachheit enthält, ein Reichtum unendlich vieler Vorstellungen, Bilder, deren keines ihm gerade einfällt-, oder die nicht als gegenwärtige sind. Dies, die Nacht, das Innere der Natur, das hier existiert - reines Selbst, - in phantasmagorischen Vorstellungen ist es rings um Nacht, hier schießt dann ein blutig Kopf, - dort eine andere weiße Gestalt plötzlich hervor, und verschwindet ebenso. - Diese Nacht erblickt man, wenn man dem Menschen ins Auge blickt - in eine Nacht hinein, die furchtbar wird, - es hängt die Nacht der Welt hier einem entgegen." Und am Rande notiert er: "Macht, aus dieser Nacht die Bilder hervorzuziehen, oder sie hinunterfallen zu lassen -"

Das ist eine zugegebenermaßen nahezu perfekte Beschreibung von Bildern, dessen was im Kopf - nicht des Menschen schlechthin - sondern eines Betrachters vom Film "Socialisme" geschieht, nur dass dieser Betrachter die Macht veloren zu haben scheint, etwas aus der Nacht der Bilder hervorzuziehen oder hinunterfallen zu lassen im Sinne eines innerlichen Selbstsetzens. Das Linke Subjekt oder Bewusstsein scheint die Fähigkeit zur Selbstsetzung verloren zu haben, denn was aus der Geschichte des Sozialismus bleibt, das sind verirrt hervorschießende blutige Köpfe und weiße Gestalten, aber kein einheitliches oder halbwegs Konsensfähiges Narrativ, zum Beispiel kein Narrativ des Fortschritts. Und auch kaum ein Prinzip, auf dessen Auslegung man sich nur irgendwie unter den verfeindeten Fraktionen einigen könnte.

In dieser gespenstischen Situation - und das ist gleichsam das Leitthema meines Vortrags - entsteht angesichts der Krisenhaften Auswirkungen der ökonomischen Deregulierung durch eine Jahrzehnte lange neoliberale Hegemonie ein Wunsch nach klarer Orientierung, nach ideologischer Verankerung, auch durchaus der Ruf nach einer Person - und sei es ein Philosoph - der endlich Ordnung in dieses Chaos bringen würde, wieder Pflöcke einschlagen würde, Politik an einem festen Kriterium des Politischen - ich werde auf diese Differenz noch kommen - festmachen würde, und sei dies um den Preis extremer dogmatischer Verkapselung. Deshalb überrascht es nicht, dass in der Nacht des Sozialismus, die Godard uns zeigt, plötzlich der gesuchte Philosoph auftaucht, der weiß wo's lang geht: Alain Badiou. Godards Freund aus maoistischen Tagen kommt zwar in dem Film vor, allerdings kommt er kaum zu Wort, eher wird er als Philosoph ausgestellt, aber im politisch-theoretischen Diskurs gehört er natürlich zu den Prominentesten eines scheinbar noch unverstellten, nicht aus der Fassung zu bringenden und völlig in sich selbst ruhenden linken Weltbildes, an das sich - so die Hoffnung - heute noch anschließen lässt.

Badiou ist dem Maoismus in gewissem Ausmaß immer treu geblieben und verdammt alle anderen als Renegaten, als Thermidorianer, wie er zu sagen pflegt. In seinem Buch "Die Kommunistische Hypothese", auf deutsch unlängst erschienen, hat er eine Aktualisierung des Kommunismus eingefordert, die gerade auch unter theoretisch interessierten Aktivisten Anklang findet. Ich verwende bewusst die männliche Form von Aktivisten, da mir eine weibliche Anhängerin Badious noch nie begegnet ist, was an meinem begrenzten Horizont liegen kann, was aber vielleicht auch daran liegt, dass die Badiou'sche Politrhetorik wohl aber auch seine Philosophie eine Philosophie für Jungs ist, aber wir können vielleicht nachher noch darüber diskutieren.

Aber welche weiße Gestalt schießt hier aus der leeren Nacht des Sozialismus hervor? Welche politische Option wird von Badiou angeboten? Ungeachtet der philosophischen Brillianz, aber um das philosophische Werk Badious geht es mir hier nicht, vielmehr um seine politischen Interventionen, scheint es mir, dass Badious konkreten Vorschläge zur Politik bzw. seine konkreten politischen Analysen tatsächlich immer noch in den 1970'er Jahren feststecken. Ich möchte da gar nicht näher auf Badious recht klassisch gestrickte Kapitalismuskritik und seine immer wieder vorgetragenen anti-israelischen Kommentare eingehen - das würde ein sehr großes Fass aufmachen - sondern das nur anhand eines aktuellen öffentlichen Meinungsaustausches zwischen Jean-Luc Nancy und Alain Badiou exemplifizieren. Wie man weiß sind die Intellektuellen in Frankreich mit Bezug auf den Aufstand in Libyen gespalten. Man muss dazusagen, für die anti-imperalistische Linke - und ein Teil der Intellektuellen in Frankreich zählt sich zu der - ist Gaddafi bis heute ein Held (Das hat man auch in sehr vielen Postings feststellen können), ein Held der viel Gutes für die Befreiungsbewegungen von wem auch immer wo auch immer getan hat. Das heißt, die Passagierflugzeuge die er auch hat in die Luft sprengen lassen, fallen da nicht weiter ins Gewicht. Aber abgesehen von Gaddafis Verehrern links wie rechts und auch das ist ein Zeichen der leeren Nacht des Sozialismus, denn das Alleinvertriebsrecht für die deutsche Version von Gaddafis "Grünem Buch" liegt bei einem rechtskradikalen Verlag. Auch da gibt es Gründe dafür, ich gehe darauf nicht näher ein. Davon abgesehen, spaltet sich die öffentliche Meinung der Linken entlang der Frage der Legitimität einer Intervention des Westens.

Die BBC hat unlängst eine Lockerbie Dokumentation gesendet, die Oliver Macharts lockere Bemerkung in Zweifel zieht.

"The investigation will uncover new evidence that has never been heard before and cast fresh doubts not only on Al-Megrahi's conviction but on whether Libya was involved at all." --anna 11:46, 1. Mär. 2012 (CET)

Jean-Luc Nancy hat sich in einem Kommentar in Libération (englische Version) für die Intervention in Libyen ausgesprochen. Darauf antwortet Badiou in einem öffentlichen Brief verfasst in Form von rhetorischen Fragen an seinen Freund Nancy, die aber doch zwar eine andere Position vertritt, was ja legitim ist, aber doch deutliche Einblicke in Badious Weltbild gewährt. Ob Nancy denn nicht bemerke, dass es sich in Libyen um keinen nach Badious Kriterien jedenfalls Volksaufstand handle. DAss in Benghazi - wiederum in Badious Wahrnehmung - keine Frau unter den Demonstranten sei. Dass im Unterschied zu den anderen Revolten sofort Waffen aufgetaucht wären und dass ehemaligen Offizielle des Gaddafi-Regimes in den Reihen der Rebellenführern auftauchen. Das wird nun nicht zurückgeführt auf die Struktur der Libyschen Stammesgesellschaft und der Gaddafi-Herrschaft, sondern Badiou hat andere Erklärungen. Für ihn ist völlig evident, wer hinter den aus seiner Sicht verdächtigen Umständen steckt. Es ist natürlich der Westen. Wisse Nancy denn nicht, so Badiou, dass der britische und französische Geheimdienst seit dem Herbst, also bereits Monate vor dem Aufstand, den Sturz Gaddafis organisiert hat? Es handelt sich also um keinen Volksaufstand, sondern es sind die westlichen Geheimdienste die hinter allem stecken. Der Beweis dafür - der Beweis - steckt vor allem in den erwähnten Detailsbeobachtungen Badious, die in seinen Augen ein klares Bild ergeben, was nebenbei bei allen Verschwörungstheorien der Fall ist, dass sie eine Unzahl von Detailbeobachtungen zusammenschließen zu einem Argument. Und zwar kann zu jeder einzelnen Detailbeobachtung eine Gegenbeobachtung gemacht werden, doch die Evidenz der Verschwörungstheorie entsteht genau durch den Zusammenschluss, doch den eigentlichen Beweis bleibt man natürlich immer schuldig. Diese Details erklären sich für Badiou aufgrund des langen Arms des Westens, der von Anfang an nach Benghazi hineingereicht hat. Dass dieser Westen sehr lange taktiert hat, wie auch in den anderen Fällen der sogenannten Arabellion, geschwankt hat zwischen der Unterstützung des Regimes und der Unterstützung der rebellierenden Bevölkerung, das unterschlägt Badiou, denn es passt nicht in sein Bild einer von langen Hand geplanten Verschwörung. Was freilich passt ist, dass im Unterschied zu den anderen Fällen eine Intervention des Westens von den Rebellen tatsächlich gefordet wurde. ""Siehst du nicht, realisiert du nicht", fragt Badiou, "wie all diese Details und noch viele mehr mit dem Umstand zusammenpassen, dass hier uns sonst nirgends in der arabischen Welt die großen Mächte zuhilfe gerufen werden." Was freilich hier wieder nicht passt - und was Badiou auch nicht erwähnt ist, dass diese Rebellen selbst die Intervention auf Luftschläge begrenzt wissen wollten - und zwar logistische Unterstützung aber keine westliche Bodentruppen. Am Schluss des Kommentars - man könnte da jetzt ewig darüber reden - versteigt sich Badiou sogar zu der Behauptung, der Westen habe Libyen angegriffen, um den Demokratisierungsprozess in den anderen arabischen Staaten zu unterlaufen: "Das Ziel der Bomber ist definitiv der Volkssaufstand in Ägypten und die Revolution in Tunesien. Es ist deren unerwarteter und intolerabler Charakter, ihre politische Autonomie, in einem Wort, ihre Unabhängigkeit, die mit diesen Bombenangriffen auf Libyen vom Westen unterlaufen wird." Was wir hier am Werk sehen ist der Diskurs einer auf den Hund gekommenen und geistig nach wie vor in den 1970'ern festsitzenden anti-imperialistischen Linken, die in den USA, un damit implizit Israel, das Zentrum einer Weltverschwörung sieht, bei der es prinzipiell immer um Öl und sonst nichts geht, so auch Badious Erklärung dieser ganzen Entwicklung. Das heißt nicht, dass es sehr oft auch ums Öl geht, und im Fall von Libyen sogar mit großer Wahrscheinlichkeit, aber alle Details und Entwicklungen nur auf diese Ekrlärungsmatrix einzutragen, heißt eben die Kontingenz politischer Entwicklungenn, strategischer Situationen, internationeler Machtkonstellationen, innerpolitischer Konstellationen wie auch die Eigendynamik normativer Diskurse der Menschenrechte, der Demokratie, usw. völlig zu unterschätzen.

Zweiter Teil - die Politik und das Politische

Wenn ich mich zu eingangs meines Vortrags überhaupt mit Badious Sicht auf die arabischen Revolutionen aufgehalten habe, dann nicht nur als Beipsiel für die leere Nacht der Linken, sondern auch deshalb, weil ich darauf hinweisen möchte, dass die politische philosophie die verschiedene begriffe der politik und des politischen im angebot hat, keinesfalls abgekoppelt ist von den politischen diskursen die uns im Alltag, in den Medien, im politischen System und in den sozialen Bewegungen begegnen. Ein bestimmter theoretischer Begriff der Politik oder des Politischen hat zwar keine notwendigen Konsequenzen im Feld politischer Praxis, keine notwendigen, aber er taucht politische Praxis immer in ein bestimmtes Licht. sollte "wahre Politik", wie sie Badiou versteht, etwa in letzter Instanz verstanden werden als eine Art Treuebekenntnis zu einem Wahrheitsereignis, wie das bei Badiou der Fall ist, trotz aller ex post-Relativierungen, dann geraten wir leicht in Gefahr in diesem Wahrheitsereignis ein Fundament und Prinzip unseres weiteren Handelns zu finden. dAs wiederum wird eine Politik nahelegen, die immun ist gegen jede Form von Irritation durch Fakten oder Argumente, die nicht ins Bild passen, oder gar durch Selbstzweifel, die aufkommen könnten aufgrund der grundlegenden Ungründbarkeit eines jeden Grundes, d.h. aufgrund der konstitutiven Instabilität von Politik, einer Instabilität, die Politik überhaupt erst antreibt. Wo alle Details sich hingegen sich immer schon schließen, ja immer schon geschlossen haben, zu einem Bild ohne Unschärfen, vor allem auch ohne jegliche Berücksichtigung der Komplizität des eigenen Blicks und des eigenen Handelns, dort haben wir es mit einer letztlich fundamentalistischen Position zu tun. Sie unterscheidet sich von einer post-fundamentalistischen, nicht anti-fundamentalistischen, dadurch, dass letztere weder die Existenz eines festen Grundes noch die Abwesenheit aller Gründe sondern die Notwendigkeit partieller und vor allem kontingenter Gründe behauptet. Weder ein fester Grund, noch kein Grund also, sondern eine Vielzahl umkämpfter vorübergehend stabilisierter dann wieder desintegrierender Gründe.

In der jüngeren politischen Theorie, vor allem innerhalb jener Familie postfundamentalistischer Denker, z.B. ... den man der französischen heideggerianischen Linken zurechnen kann, einschließlich sogar Badious, wenn der auch am äußersten wenn man so will retro-fundamentalistischen Rand dieser Gruppe steht, ist der Postfundamentalismus vor allem geknüpft an die meiner ansicht nach bedeutendste kategoriale Innovation der vergangenen Jahrzehnte: Die politische Differenz. Die kategoriale Innovation besteht nicht so sehr in der Erfindung eines neuen Begriffs, des Begriffs des Politischen, der sich ja bekanntermaßen in je unterschiedlicher Verwendung bereits bei Carl Schmitt und Hannah Ahrendt fand, sie besteht in dieser Differenz als Differenz. Also gar nicht in einer eigenständigen Kategorie, sondern eher in dem Spielraum zwischen zwei Kategorien. Dabei ist es gar nicht so sehr entscheidend, mit welchem Inhalt die jeweilige Kategorie des Politischen auf der einen und der Politik auf der anderen Seite der Differenz gefüllt wird. Liegt bei den einen, wie etwa Claude Lefort oder Chantal Mouffe und Ernesto Laclau die ontologische Emphase beim Begriff des Politischen (le politique) , so liegt sie bei anderen wie Badiou oder Jaques Rancière auf dem der Politik (la politique). Entscheidend ist, dass alle sich in der einen oder anderen Weise genötigt fühlen, überhaupt eine solche Differenz einzuziehen. Deshalb geht es zunächst und vorallem darum, nach dieser Differenz als Differenz zu fragen. Was ist also der Grund für diese anscheinend notwendige, kategoriale Differenzierung zwischen der Politik und dem Politischen. Die Antwort die mir am naheliegendsten scheint ist folgende: Die Differenz hat mit unserer post-fundamentalistischen Kondition zu tun. Denn sobald sich heraussstelt, dass die soziale Welt auf keinem letzten Grund oder ultimativen Prinzip gegründet ist, heißt dies, dass wir sie immer aufs neue gründen müssen. Der klassische Begriff dafür war Politik, doch besaß er einen eingeschränkten Referenzrahmen, war vor allem auf die Politik des Politischen Systems und bestimmte Handlungsformen seiner Akteure reduziert. Mit zunehmenden reflexiven Bewusstsein um die ultimative Grundlsogikeit der Gesellschaft als solcher und also der Kontingenten Natur aller Fundamente, Judith Butler spricht von 'contingent foundations', wird auch die Beschränkung von Politik auf das politische System hinfällig. Wir brauchen einen sehr viel umfassenderen Begriff um die sehr viel umfassende Dimension und Institution des Sozialen zu fassen. Nicht die Politik des politischen Systems, sondern das Politische als Gründungs- und Entgründungsmoment schimmert gleichsam nun durch alle sozialen Verhältnisse hindurch. Andererseits wird der Begriff der Politik dadurch keineswegs überflüssig. Schon allein deswegen nicht, weil das politische System, was immer wir von seiner gegenwärtigen Schwächung angesichts der Macht der Märkte halten mögen, natürlich nicht verschwunden nicht. Dann aber auch, weil ein Begriff für die - wenn man so will - ontische Aktualisierung des Ontologischen Politischen in immer konkreten Umständen benötigt wird. Das Politische erscheint uns nie als solches als Moment endgültiger Institution oder totaler Destitution, sondern erscheint uns immer nur vermittelt durch konkrete politische Praktiken, also durch partielle Gründungsversuche und Gründungsprojekte, an welcher Stelle des Sozialen sie auch immer hervortreten mögen. Man wird bemerken, dass die Produktivität, ja die Sinnfälligkeit dieses Theoriemodells nur unter zwei Bedingungen gewährleistet ist:

• Erstens, unter der Bedingung, dass die Differenz zwischen dem Politischen und der Politik nicht kollabiert. Dass sie aufrecht erhalten wird. Denn ansonsten würden wir wieder im guten alten Fundamentalismus oder im bloßen Anti-Fundamentalismus landen. Und ich werde auch auf einige wie mir scheint problematische Versuche zu sprechen kommen, die Differenz zum Verschwinden zu bringen, bzw. das Band, das die Differenz auch ist, zwischen dem Politischen und der Politik gänzlich zu kappen.
• Zweitens, unter der Bedingung, dass gerade bei Beibehaltung der Differenz, wir volle Verantwortung für die Politik übernehmen müssen. Wird sie doch gerade aufgrund der Differnz nie im Politischen einen transzendentalen Legitimationspunkt finden. Das Politische ist kein Fundament der Politik, sondern zwischen Politik und dem Politischen, so chiasmatisch sie miteinander verknüpft sein mögen, herrscht ein unabstellbares Spiel, das ihr Zusammenfallen verhindert. Genau die Abwesenheit eines letzten Grundes von Politik und zugleich die Notwendigkeit, denn auf zumindest partiell geltende Gründe zurückzugreifen, bedeutet praktisch, dass vor allem eines gefragt ist: politische Urteilskraft. Politische Urteilskraft ist nichts anderes als das teils kalkulierende teils intuitive Einschätzungsvermögen, das uns erlaubt, auf einem weitgehend unübersichtlichen und komplexen Terrain ein Bild der Lage zu entwickeln, eine Richtung einzuschlagen und letztlich zu Entscheidungen zu kommen, deren Folgen man irgendwie abschätzen muss. Wir befinden uns nicht im Badiou'schen Vogelflug, der uns die Gesamtheit der Situation zu erfassen erlaubt, wo wir aber immer schon wissen, dass der - wie Badiou es nennt - Kapitalo-Parlamentarismus, der Staat, vor allem der Staat in Person von Badious Intimfeind Sarkozy, hinter allem Übel der Welt steckt, wenn es nicht gerade Israel ist. Sondern wir müssten eine Vielzahl von, teils auch widersprüchlichen und irritierenden Input verarbeiten, der aus einer ständig sich verändernden Situation auf uns einströmt, und auch - das ist der eigentliche Unterschied zu Badiou - unsere eigenen Fundamente und Prinzipien untergräbt. Politische Urteilskraft ist also - und das ist eine Tradition politischen Denkens, die von Machiavelli, über Gandschi, bis Ahrendt oder heute Leford und Laclau reicht - nichts anderes als die Fähigkeit, eine politische Konjunktur unter strategischen Gesichtspunkten einschätzen zu können, ohne dabei auf ein letztes Fundament oder Prinzip zu rekurrieren. Und wie ich hinzufüge, genau deshalb das Risiko eingehen und die Verantwortung übernehmen zu müssen, möglicherweise mit der eigenen Einschätzung daneben zu liegen.

Nun muss man eines sagen: In der leeren Nacht des Sozialismus, in der es kaum mehr einen Stabilitätsanker linker Politik gibt, sind wir an einem extremen Punkt angelangt, an dem die Bedingungen für die Entfaltung politischer Urteilskraft, und auch für deren Einübung nicht gerade günstig stehen. Genau in dieser Situation ist die Versuchung groß, die politische Differenz wieder zum Einsturz zu bringen. Nehmen wir als Beispiel aus dem Bereich der politischen Populärphilosophie, das von den Ideen Giorgio Agambens und Guy Debord inspirierte Manifest "Der kommende Aufstand", verfasst von einem "unsichtbaren Komitee", wie es sich nennt, hinter dem mit größter Wahrscheinlichkeit eine französische Landkommune autonomer oder anarchistischer Linker steht. Es hat sich als großer Verkaufsverfolg erwiesen, obwohl man das Buch von vielen Webseiten gratis als PDF herunterladen kann. Man kann also davon ausgehen, dass es einen Nerv trifft. Die Stoßrichtung des Manifests in aller Kürze: Ausgehend von der Erfahrung der Aufstände in den französischen Banlieues 2005 wird das Bild einer nahenden Apokalypse in Form eines verallgemeinerten Aufstands entworfen. Die gegenwärtigen Phänomene der Auflösung des sozialen Bandes werden begrüßt als Voraussetzung für ein "wildes Massenexperiment der lokalen Selbstorganisation vernetzter Landgruppen.". Ein Post-apokalyptisches Szenario wird aus den damals aktuellen Rebellionen in den Banlieues extrapoliert. Was dabei beschworen wird ist eine Art Epiphanie des rein-politischen und dessen Abtrennung von "der" Politik, die mit der politischen Klasse und letztlich dem politischen System identifiziert wird:

"Die ganze Serie nächtlicher Anschläge, anonymer Angriffe und der wortlosen Zerstörung hat den Verdienst, die größtmögliche Kluft zwischen die Politik und das Politische zu reißen. Niemand kann ernsthaft die Offenkundigkeit des Angriffes verneinen, der keine Forderung stellte, der keine andere Botschaft hatte als die Bedrohung; der nichts mit der Politik zu schaffen hatte. Man muss blind sein, um das rein Politische nicht zu sehen, das in dieser entschlossenen Verneinung der Politik steckt".

Mit einem solchen Purifizierungs-Fantasma wird eine Situation heraufbeschworen, in dem politisches oder rebellisches Handeln direkten und unvermittelten Zugang zu einem reinen Politischen, letztlich also zum großen Bruch mit der bestehenden Ordnung beginnt. Lassen wir die Frage beiseite, ob die beschworene Alternative zur bestehenden Ordnung realistisch ist, ob der Zusammenbruch aller staatlichen Ordnungsformen tatsächlich dem Roussau'istischen Paradies der Landkommunen Raum ließe oder nicht eher dem Mad-Max-Szenario des verallgemeinerten Bandeskriegs zwischen marodierenden Kindersoldaten. Roussau und Mad Max sind natürlich in gleicher Weise fantasmatisch und es besteht keine Gefahr dass sie so oder anders real eintreten werden. Der Erfolg ihrer Formulierung durch das Manifest vom kommenden Aufstand sollte daher eher als ein Symptom gelesen werden, der weit verbreiteten Stimmung dass jede kleinere politische Alternative innerhalb der bestehenden Ordnung verbaut scheint und Abhilfe daher einzig in der großen Alternative zur bestehenden Ordnung gesucht werden können. Aus dem Manifest spricht einem im linken Aktivismus verbreitetes Begehren (paradoxerweise besonders im akademischen "classroom activism") nach der großen Veränderung, dem ultimativen Wandel und letztlich der großen, alles umstürzenden Politik des Politischen. Dieses Begehren dürfte auch den Nährboden abgeben für den ernormen Erfolg des pseudo-revolutionären Maulheldentums eines Slavoj Žižek. Žižek's Vorträge sind zumeist ein Side-Kick von Badious Auftritten, wie etwa an der von ihm geprägten Konferenz, den Konferenzen zum Leninismus in Essen 2001 und dann einer ganzen Serie zum Kommunismus in London 2009, in Berlin 2010 und letzte Woche erst in New York. Zum fixen Repertoire vieler Vorträge und Aufsätze Žižeks und Badious gehört die Denunziation der Demokratie die mit Kapitalismus gleichgesetzt wird und die Beschwörung einer gänzlich neuen Ordnung, von der aber nicht angegeben wird, worin sie denn besteht. Auch wird von Žižek nie angegeben, welcher gesellschaftliche Akteur diesen Bruch von welthistorischem Ausmaß bewerkstelligen könnte und welche Handlungsformen dazu geeignet wären. Alle Formen des real existierenden Aktivismus, etwa der neuen sozialen Bewegungen, werden zumeist ignoriert. Badiou spricht sich explizit gegen jede Form eines linken Bewegungsansatzes und damit auch gegen jene Ansätze Negris und Hardts aus. Wären soziale Bewegungen für eine solche Aufgabe welthistorischen Ausmaßes doch viel zu klein dimensioniert, und meist sind sie dann aus dieser Perspektive zu reformistisch ausgerichtet. Was dann bleibt ist allein die Hoffnung sich selbstläufig, aufgrund innerer Destruktionsprozesse der bestehenden Ordnung vollzieht. So ist es nur folgerichtig, dass Žižeks letztes Buch mit dem vielsagenden Titel "Living in the End Times" genau solch ein millenaristisches Szenario entwirft. Auch hier wird die Apokalpyse angekündigt, und zwar mit Verweis auf eine Kombination von objektiven Entwicklungsgesetze, wie man das früher genannt hätte: von der Erderwärmung über die Verslummung großer Teile der Weltbevölkerung bishin zur Gentechnologie. Wie auch "der kommende Aufstand" darf "Living in the End Times" nicht als ernsthafte sozialwissenschaftliche Analyse der Gesellschaft verstanden werden, in dieser Hinsicht hat es nichts Originelles beizutragen. Das Buch muss als Symptom einer Zeit verstanden werden, in der Politik als eine Handlungsform die noch irgendeine Form des Wandels zum Besseren herbeiführen könnte, abgeschrieben wurde.

Politik, so zumindest ein weit verbreitete Eindruck, hat sich mehr der Verwaltung des Stillstands verschrieben als der Gestaltung des Wandels. Die gesamte politische Klasse scheint eine Politik der Alternativlosigkeit im Geiste von Margaret Thatcher zu vertreten, man müsste es Antipolitik nennen, mit dem berüchtigten Slogan: "There is no alternative", was nicht zuletzt zum Verblassen politischer Motivationsbilder führt. Es gibt keinen Motivationsgrund mehr, sich innerhalb des politischen Systems zu engagieren, wenn vermittelt wird, den dort Handelnden wäre aufgrund von Sachzwängen ohnehin die Hände gebunden. Entsprechend ist das Angebot, das die politischen Parteien ihren Wählern zu machen bereit sind, nicht mehr das eines positiven Wandels wie noch bei den Versprechen der Aufbauphase "Uns allen wird es in Zukunft besser gehen", sondern das Angebot, den sicheren Wandel zum Schlechteren vielleicht noch ein bisschen hinausschieben zu können, was nicht sehr motivierend ist. Es sei dahingestellt, was an diesem politischen Zustand der Alternativlosigkeit nun real und was von den Akteuren nur behauptet ist. Unabhängig von diesem Mischverhältnis scheint mir unabhweisbar, dass sich politische Philosophie mit dem Phänomen der Unwandelbarkeit von Politik auseinandersetzen muss. Nicht zuletzt, weil es unmittelbar jene Rückbildung der Demokratie befördert, die von Colin Crouch und vorhin von Jaques Rancière mit dem Schlagwort "Postdemokratie" markiert wurde. Crouch liefert eine plastische Beschreibung der Konsequenzen, die eine Politik der Alternativlosigkeit für eine Demokratie bedeutet, die ja nur demokratisch ist, wenn sie in sich sinnfällige Wahlmöglichkeiten offeriert. Der Erfolg des Buches von Crouch, "Postdemokratie", gab einen weit verbreiteten Unbehagen an einer Demokratie Ausdruck, die die Phase der Stagnation, so wie damals bei Breschnew die Sowjetunion getreten ist, wenn nicht sogar des Abschwungs. Wo der Sozialdemokrat Crouch aber seine letzten Hoffnungen auf die sozialen Bewegungen und eine Wiederbelebung der Parteiendemokratie setzt, dort setzen die Autoren der militanten Manifeste auf eine kommende Apokalypse. Es dürfte genau die hegemoniale Politik der Politiklosigkeit sein, die - wird jeder angeblich reformistische Weg zurückgewiesen - eine Wiederkehr solcher Phantasmen des großen Bruchs und der großen Politik des Politischen, also des radikalen Umsturzes begünstigt. Dabei überrascht es kaum, dass solche Phantasmen vornehmlich in der Theorie wiederkehren, denn in der politischen Praxis sind sie nicht operationalisierbar. Deshalb ist es entscheidend, will man die Phantasmen decouvrieren, das auch auf theoretischer Ebene zu tun, dass also an einer angemessenen Theorie der Politik und des Politischen gearbeitet wird, an einer Theorie, die freilich etwas niedriger gehängt ist und uns erlaubt, die Effektivität und Logik politischen Handelns und die durch dieses Handeln angestoßenen Wandlungseffekte zu beschreiben. Die entscheidende Bruchstelle im Theoriebau besteht nämlich sowohl bei Žižek als auch beim Unsichtbaren Komitee darin, dass sie den Begriff des Politischen hypostasieren und reinigen von jeder real existierenden Politik. Wie zitiert, feiert das Unsichtbare Komitee das rein politische eines Aufstands der in der entschlossenen Verneinung von Politik besteht. Eine solche Reinigung von Politischen und Verabschiedung von Politik ist nur um den Preis eines ziellosen Insurrektionalismus wie im Fall des unsichtbaren Komitees oder in einer vollständigen Selbstlähmung durch revolutionären Größenwahn zu haben wie im Fall des Wartens auf die Apokalypse bei Žižek. Um wirklich verändernde Praxis auch im Medium politischer Philosophie fassen zu können, wäre es entscheidend dass der Begriff des Politischen im Anschluss an etwa Claude Lefort, Ernesto Laclau oder auch Hannah Ahrendt verstanden als plural-konfliktueller Moment sozialer Instituierung mit dem Begriff der Politik, also der konkreten Aktualisierung dieses Moments im Handeln, vermittelt bleibt. Das würde uns zugleich helfen den Sturz in das andere Extrem, letztlich das Spiegelbild des Insurrektionalismus, zu vermeiden.

Dritter Teil - sozialdemokratische Parteien ohne Basis und linke Basis ohne Parteien

Wenn wir ein letztes Mal, wenn Sie mir das gestatten, zu Alain Badious Theorien über Libyen zurückkehren, dann ist das, was Badiou dem Westen vorschlägt vor allem, nicht einzugreifen, also nichts zu tun und das Ganze die Libyer unter sich ausmachen zu lassen. Diese Position, ob man in der Sache zustimmen mag oder nicht, folgt natürlich aus Badious Verschwörungstheorie, denn jeder Eingriff wäre ja ein von langer Hand geplanter Coup der westlichen Mächte, um an das libysche Öl heranzukommen. Diese Theorie ist aber nun ihrerseits philosophisch gegründet, nämlich in einer strikten Dichotomie zwischen Politik auf der einen Seite, die für Badiou immer emanzipatorisch ist, also gut, denn sonst ist sie keine Politik, und dem Staat, bzw. dem System, also dem Kapital und seiner Magd, der parlamentarischen Demokratie auf der anderen Seite, die von Natur aus immer antiemanizpatorisch ist, also schlecht. So erklärt folgerichtig Badiou in seinem Manifest affirmationistischer Kunst, etwas abseits von Politik aber von der Sache her doch nahe, es sei besser nichts zu tun, als formal daran zu arbeiten, dasjenige sichtbar zu machen, dessen Existenz der Westen behauptet hat. Politisch gewendet kann man paraphrasieren: Besser nichts tun, als sich die Hände schmutzig machen, weil man zum objektiven Komplizen des Westens würde. Im Anschluss an diese Empfehlung Badious hat Slavoj Žižek empfohlen:

"Besser nichts tun, als sich an vereinzelten Aktionen zu beteiligen, deren Funktion es letztlich ist, das System reibungsloser laufen zu machen(an Aktionen wie etwa der, den Raum für die Vielheit neuer Subjektivitäten bereitzustellen usw.). Die grosse Gefahr ist heute nicht Passivität, sondern Pseudoaktivität, der Drang, “aktiv zu sein”, “teilzunehmen”, die Nichtigkeit dessen, was geschieht, zu verschleiern. Das wahrhaft Schwierige [sei hingegen] der Schritt zurück, der Rückzug [...] der gleichsam den Boden für wahre Aktivität bereitet, für einen Akt, der die Koordinaten der Konstellation wirklich ändert."

Doch was heißt das Konkret? Und die Frage nach Politik ist immer konkret und erfordert, wie ich sagte, politische Urteilskraft, zum Beispiel im Falle der Diskussion um Libyen. In einer kurzen Antwort auf Gianni Vattimo, der in dieser Debatte die Seite Badious eingenommen hat, hat Jean-Luc Nancy genau auf den passivierenden Effekt solcher Argumente hingewiesen. Ich zitiere, das ist eine ganz kurze Antwort zu Vattimo, also fast rührend defensiv und leicht ironisch:

"Liebe Gianni! Ich versteh alles. Ich bemerke nur, dass die Schlussfolgerung immer die gleiche ist. Tue nichts, um irgendetwas zu bewegen, weder hier noch dort. Globalisierung ist nur für die Ware. Nirgendwo gibt es das leiseste Zeichen einer Bewegung am wenigsten in unseren Revo-Konvolutionen der letzten 50 Jahre. Wenn es eine zu geben scheint, muss man vorsichtig sein, denn das Ungeheuer ist bereits da. Wir sollten [ein ironischer Vorschlag, Anmk. Machart] eine weltweite Deklaration machen: Völker der gesamten Welt, vergesst Hoffnung und Würde!"

Nancy hat vollkommen Recht, wie ich denke. Es ist unpolitisch zu sagen: Wenn das Politische nicht in seiner ganzen Reinheit, also gegen den Staat, den Westen, den Kapitalismus, aktualisiert werden kann, dann sollte man davon lieber ganz lassen und nichts tun. Man bemerke, wie eine solche defensive Position sehr leicht umkippt in so etwas wie, was unter dem Begriff "radical passivism" firmiert und als ideologische Überzeugung beschrieben werden kann, dass Passivität eine höhere, wenn nicht die höchste Form des Aktivismus ist. An diesem Punkt berühren sich die gänzlich purifizierende Politik eines neuen Antidemokraten wie Badiou mit so manchen Fraktionen der Radikaldemokraten, deren erklärter Held weder Mao ist, wie für Badiou, noch Stalin, wie für Žižek, sondern seit vielen Jahren schon Melville's Bartleby. Diese Figur ist zu Prominenz bereits in der globalisierungskritischen Bewegung gekommen, und besonders in post-popperistischen Theoriefeld, namentlich Maurizio Lazzarato und Antonio Negri, auch bei Agamben, wurde Bartleby zum anempfohlenen Widerstandsmodell "the multitude". Bartleby, nur um kurz daran zu erinnern, entschließt sich in dieser Leseart zum passiven Widerstand gegen das System - verkörpert von seinem Chef, einem Anwalt - und verweigert zunehmend die Arbeit mit seiner berühmten Formel: "I would prefer not to" und damit die Komplizenschaft am System, so lange bis dieses System zurückschlägt und ihn in den Kerker wirft, also ein Märtyrer des antikapitalistischen Kampfes, scheint es. Ich zitiere aus Hardt/Negri's Empire: "Melville's Held fügt sich ein in eine lange Tradition der Arbeitsverweigerung. So gut wie jeder Arbeiter will sich natürlich in gewisser Weise der Autorität seines Chefs verweigern, doch Bartleby treibt dies zum Äußersten. Er widersetzt sich nicht dieser oder jener Aufgabe, er lehnt einfach in passiver und absoluter Weise ab. Bartleby's Verhalten ist in der Tat entwaffnend, vor allem weil er so gelassen und ernsthaft ist, mehr aber noch weil seine Verweigerung so unbestimmt ist, dass sie absolut wird. Er möchte schlicht und einfach lieber nicht." Obwohl Hardt/Negri also ein politisches Loblied singen auf die Verweigerung, sehen sie zugleich, dass bloße Verweigerung nur ein Beginn sein kann. Solche Menschen wie Bartleby mögen ganz wundervolle Menschen sein, aber ihr sein hängt in "seiner absoluten Reinheit an einem seidenen Faden. Ihre Fluchtlinien vor der Autorität sind vollkommen solitär und sie wandeln permanent am Rande des Selbstmords. Wir müssen stattdessen einen neuen Gesellschaftskörper machen, ein projekt das weit über bloße Verweigerung hinausgeht. Unsere Fluchtlinien, unser Exodus, müssen konstituierend sein und eine wirkliche Alternative aufzeigen, jenseits bloßer Verweigerung oder als Teil dieser Verweigerung müssen wir auch eine neue Lebensweise und vor allem eine neue Gemeinschaft schaffen."

Solitärer Widerstand, und hierin ist Hardt/Negri zuzustimmen, die individualistische Strategie des Passivismus ist letztlich suizidär. Man sollte nicht vergessen, dass Melville's Bartleby seine Verweigerung so lange fortsetzt, bis er konsequenterweise im Hungerstreik Selbstmord begangen hat. Es ist also ein wenig deplaziert, eine Allegorie der Passivität zum Schutzheiligen der Aktivisten zu erheben. Und das unter anderem deshalb, weil politischer Aktivismus im Unterschied zu persönlichem Rückzug eine kollektive Angelegenheit ist. Hannah Ahrendt hat darauf hingewiesen, dass der zivile Ungehorsam, wie er unter anderem im 'civil rights movement' im Rückgriff auf Henry David Thoreau gepflegt wurde, niemals als Handlung eines einzelnen Individuums auftritt. Der Protagonist des zivilen Ungehorsams kann nur als Mitglied einer Gruppe auftreten und auch nur so sich behaupten. Daraus folgt, dass der individualistische Aktivismus eines Thoreau im historisch-realen Bartleby, der aus Protest gegen die Sklavenwirtschaft der Südstaaten keine Steuern gezahlt hat und für eine Nacht ins Gefängnis gegangen ist, gar kein Beispiel zivilen Ungehorsams abgeben kann. Ahrendt schlägt deshalb vor, zwischen der Verweigerung aus Gewissensgründen und zivilen Ungehorsam zu unterscheiden.

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