Diskussion:Elisabeth Nemeth (MuD 08)
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Ich wage mal den Anfang, da seltsamerweise noch niemand etwas geschrieben hat und schreibe, was ich besonders interessant fand. Ich hoffe, jemand kann damit etwas anfangen und ich drücke mich nicht zu unverständlich aus.
Prof. Rhemann meinte in Hinblick auf Hegels Logik, wenn man bestimmen möchte, was Sein überhaupt bedeutet, dürfe man nicht axiomatisch vorgehen (wie beispielsweise in der Mathematik), da man sich dann bereits auf eine "Denkrichtung" fixiert habe und dadurch die Philosophie nicht mehr eine Grundlagenwissenschaft sein könne. Völlig unbestimmt könne man allerdings auch nicht beginnen, da das ins Nichts führen würde. (Ich nehme an, das Versteifen auf diese Methode ist, was man Nihilismus bezeichnen kann?)
Der Ansatz, den Prof. Rhemann präsentierte, um aus dieser scheinbaren Ausweglosigkeit zu kommen, besagt, dass die Erkenntnis des Seins aus der Spannung zwischen dem Versuch, das Sein mittels eines bestimmten Ansatzes zu erkennen, und dem Versuch, es mit einem unbestimmten Anfang zu erkennen, entsteht.
Was mir allerdings nicht ganz klar war: Besteht nun diese Spannung wirklich zwischen den zwei verschiedenen Wegen, die das Denken einschlägt, wenn es sich momentan für eine der beiden Methoden entscheidet? Oder ist es eher so zu verstehen, dass das Sein (und nicht dessen Erkenntnis) aus der Spannung zwischen dem Nichts und den bestimmten, aber nicht umfassenden, "Ausprägungen" des Seins entsteht? --BliemB 21:15, 13. Dez. 2008 (CET)
Ich hätte Hegels Gedankengang nicht so verstanden, dass er als erstes davon ausgeht, dass man „wenn man bestimmen möchte, was Sein bedeutet“ „nicht axiomatisch vorgehen“ dürfe. Sondern auf das Sein kommt er überhaupt erst deshalb weil er meint, dass Philosophie nach den allgemeinsten Prinzipien suchen soll. Das Problem dabei ist, dass ein Prinzip nur dann ein allgemeinstes Prinzip ist, wenn es durch nichts mehr begründet werden muss. Wenn man aber beginnt so darüber nachzudenken kommt man schnell auf eine „bestimmte Schiene“. Deshalb müsse man von etwas Unbestimmten ausgehen – nämlich dem Sein, das aber durch seine völlige Unbestimmtheit ins Nichts führt. Das Nichts würde ja aber das Sein auflösen. Darum braucht es die, auch von BliemB erwähnte, „Zwischenlösung“ – nämlich die „bestimmte Negation“, bei der das was ich negiere in der Negation erhalten bleibt (Bsp.: Getreidekorn).
Ob jetzt das Beispiel des Getreidekorns so zu deuten ist, dass man sich im Denken in einer Spannung zwischen „Denken auf einer bestimmten Schiene“ und „unbestimmtem“ Denken bewegen soll, weiß ich nicht. Und ich kann mir momentan auch noch gar nicht vorstellen wie man das konkret machen sollte...
Was ich gerne im Hinblick auf Prof. Rhemanns Vortrag noch mehr betonen möchte ist, dass die aufgeworfenen Fragen und Bestimmungen heute vor allem ethische Relevanz haben. Die Fragen, wonach beurteilt werden soll ob „etwas“ ein Mensch ist, wie Leben zu definieren ist, was als ein lebendiger Organismus gilt, wie sich Menschen von anderen Lebewesen unterscheiden und vor allem welche „Wertigkeit“ wir daraus ableiten (können/sollten) sind deshalb so wichtig, weil sie weitgreifende Auswirkungen auf unsere Gesellschaft und unser Leben haben. --Evelyn Fränzl 13:57, 14. Dez. 2008 (CET)
Als Prof. Rhemann beiläufig die Phrase gebrauchte „Mensch sein heißt Mensch werden“, in Zusammenhang mit der gegen Ende stattfindenden Erklärung und Ergänzung seiner Graphik, stellte sich für mich nun ein Problem unter vielen ein: Diese Aussage für sich genommen impliziert unter gewissen Gesichtspunkten, dass wir in unserer Existenz zunächst eventuell noch nicht Mensch sind.
Dieses Noch-nicht-Mensch-sein und seine Eigenschaften oder auch die Negation des Menschseins trifft auf die uns bekannte unreflektive Tierwelt also genauso zu wie auf Embryonen oder Neugeborene?
Hierzu haben wir ja bereits zu früherem Zeitpunkt die Abgrenzung insofern versucht anzusetzen, dass ein Embryo potentiell Mensch werden kann und auch alle Eigenschaften und Spezifikationen erwerben kann, die das Wesen des Menschen ausmachen. Diese werden dann ja auch von Rhemann behandelt, der Mensch als exzentrisches Lebewesen, Individualität und Sozietät als natürliche Spannung, und so weiter. So kommt es auch, dass wir einen Apfelsamen nicht als späteren Baum erkennen, vor allem nicht wenn er noch in den Exkrementen eines Vogels versteckt ist.
Hinsichtlich des Lebendigen bildet sich in uns ja auch nicht bloß ein Zwiespalt betreffend der eigenen Spezies sondern auch dem außer uns, als Gattung, Lebendigem. Wir als Lebewesen sind, wie sicher jeder einsieht, vom Vergehen anderer abhängig. Aus unserem Bedürfnis nach Nahrung lässt sich zwischen Mensch und Schwein oder Mensch und Tomate keine eindeutige Win-Win Situation konstruieren. Es lässt sich zwar insofern ein „evolutionärer Vorteil“ für eine von uns verspeiste Gattung erkennen, als das von uns versucht wird sie für uns „zu Handen“ zu halten, doch das individuelle glückliche Gansl wird ja wohl doch in seiner Lebensführung empfindlich beschnitten, indem es für’s Weihnachtsfest die Gurgl durchschnitten bekommt. Natürlich kann man bei Tieren nicht von „Lebensführung“ sprechen, aber ich hoffe man versteht trotzdem, was ich ausdrücken will. Diese Problematik des notwendigen Beendens von Leben um unseres zu erhalten drückt sich bei vielen auch aus, bei manchen mehr, bei anderen weniger. Manche meinen diese Problematik zu überkommen, indem sie sich bloß pflanzlich ernähren, sprich vegetarisch, andere missbilligen Schlachthöfe aber wollen nicht auf ihr Schnitzel verzichten. Eine Problemauseinandersetzung, die eigentlich keine Lösung kennen kann. --Lukas Geiszler 17:39, 15. Dez. 2008 (CET)
In seinem Vortrag arbeitete Prof. Rhemann ein umfassendes anthropologisches Schema aus. Für mich interessant wären zum Beispiel Fragen bezüglich der angeführten Doppelaspektivität (Innen-Außen Differenz) als ein grundlegendes humanspezifisches Merkmal. Wie wir gehört haben, bringt der Mensch das, was er ist aus sich selbst hervor (so war schon der Lebensbegriff bei Aristoteles definiert). Was bedeutet es aber, in etwas einzugreifen, was der Mensch aus sich gesetzt hat? Neueste wissenschaftliche Techniken kreisen um diese Problematik: Was heißt es, eine vom Menschen vorgegebene organische Grenze zu beeinflussen (Eingriff in genetische Helix, Klonen etc.)? Verliert der Mensch mit seiner „Körperseele“ (Aristoteles) seine Identität? --Philip Waldner 16:53, 15. Dez. 2008 (CET)
In meinem Beitrag möchte ich auf einen der vielen Begriffe, die mehr oder weniger in den Raum geworfen wurden, eingehen, den der Doppelaspektivität (unter Punkt 4 am Handout).
Wie Prof. Rhemann später bei der Frage nach dem Mensch-Sein (bzw. Mensch werden) argumentiert, lässt sich unsere Umgebung, also alles was wir in der Welt vorfinden, in Lebendiges und nicht Lebendiges unterscheiden, wobei wir selbst zum Lebendigen zählen ;) Leben definiert er wiederum durch die Merkmale Eigenaktivität, Doppelaspektivität und (lernende) Informationsverarbeitung. Weiters erklärt er den Begriff Doppelaspektivität als Innen/Außen Unterscheidung.
Wie kann man aus der subjektiven Sichtweise eines Menschen dann davon ausgehen, dass es noch anderes Leben entsprechend dieser Definition gibt, da man nie feststellen kann, ob es dieses „Innen“ (Bewusstsein? Selbstbewusstsein?) auch bei anderen gibt? Wie lässt sich argumentieren (und nicht nur intuitiv davon ausgehen), dass das was wir im Zuge der obigen Unterscheidung als Lebendiges erkennen, nicht nur Roboter, Marionetten, whatever sind? Welche Rolle spielt das überhaupt?
Noch radikaler, aber vielleicht schon vom Thema abweichend: Kann man dadurch, dass man denkt und empfindet (Sinneseindrücke hat), davon ausgehen, dass es ein „Außen“ gibt oder es sogar notwendig ist? Wenn nicht, würde mit dem Wegfallen des „Außen“ auch das „Innen“ wegfallen?
Vielleicht verstehe/deute ich den Begriff der Doppelaspektivität falsch, aber zumindest erscheint mir eine Innen/Außen Unterscheidung generell (noch) sehr unklar ó.Ò --Robert Haas 17:16, 15. Dez. 2008 (CET)
In Bezug auf die Diskussion um das Humanklonen in der Gentechnologie, meinte Prof. Rhemann, müsse zum einen die Folgenabschätzung bedacht werden. Es muss also klar sein, was aus einem solchen Verfahren resultiert. Zum anderen müsse diese Frage nach der Folgenabschätzung mit der Frage nach dem, dabei entstehenden, autonomen menschlichen Leben verknüpft werden. Sprich, gentechnologische Experimente dürfen die Autonomie zukünftig entstehender menschlicher Gattungswesen nicht einschränken. Ein sehr Gesichtspunkt, der mir während der Vorlesung als sehr interessant erschien. Kann man diesen Gesichtspunkt dermaßen doch auf verschiedenste ethisch problematische Diskussionen im Bereich der modernen Gentechnologie anwenden (siehe Stammzellenforschung etc.). Inwieweit wird hier die Autonomie eines möglichen künftigen Menschen eingeschränkt? --Markus Reiner 17:44, 15. Dez. 2008 (CET)
Für mich interessant war die gerade Linie die Prof. Rhemann von der universalen Bewegung hin zur Freiheit des Individuums schlug. Aus dem unbestimmt oszillierenden universalen Sein kann also erst wirklich der autonome, sich seiner selbst und der anderen sowie seiner Umwelt bewusste Mensch ausbrechen. Es zeigt sich in dieser im Zusammenhang des ‚evolutionsphilosophischem’ Denken gebrachten Ausführung eine Gerichtetheit menschlich-philosophischer Entwicklung, die in einer solchen Kette unendlicher Unsicherheit eigentlich nur zurück-konstruiert und künstlich erscheinen kann.--Martin Binek 16:21, 15. Dez. 2008 (CET)
„Lebewesen sind Dinge, die von sich aus da sind, ihre Ursache in sich selbst haben und aus sich hervorbringen“ - eine starke Lesart dieser Aussage würde – abgesehen von den alltäglichen Entscheidungen und Setzungen, wo sie durchaus zutreffen mag – letztlich auf einen quasi-göttlichen Akt der Selbstsetzung herauslaufen, was mir nicht nur an sich recht problematisch erscheint, sondern vielleicht sogar gegen das spätere Entwicklungskonzept gelesen werden kann...--Sergej Piribauer 19:11, 15. Dez. 2008 (CET)
Ich finde in diesem Zusammenhang die Dopelaspektivität sehr interessant. Auf der einen Seite steht die leibliche Innenseite und auf der anderen die körperliche Außenseite. Diese beiden bedingen sich und schließen sich aber gegenseitig aus. Das wir bewusst zwischen diesen beiden Aspekten hin und her springen können unterscheidet uns vom Tier, das sich im Gegensatz dazu seiner Doppelaspektivität nicht bewusst ist. Aber könnte es nicht auch Menschen geben die sich ihrer Doppelaspektivität nicht bewusst sind?
Helena Hattmannsdorfer --Helena Hattmannsdorfer 19:13, 15. Dez. 2008 (CET)
Im Zusammenhang mit der Vorlesung von Prof. Rehmann interessiert mich, ob und inwiefern sich der Begriff der Freiheit, auf die es der Mensch in seinem Werden anlegt, sich in dieser, sich stark auf biologische Zusammenhänge beziehende Argumentation seit Plessner und der anthropologischen Philosophie unter dem Eindruck der heutigen Neurowissenschaft verändert (eingeschränkt?) hat. Auch finde ich die Fragen danach, wann menschliches Leben beginnt, wann ein Lebewesen als Mensch zu bezeichnen ist und wie sich die Folgen von gentechnischen Veränderungen vorausdenken lassen sollen, spannend. Martina Bachler
Bei Hegel ist, im Bezug auf Aristoteles, der Zweck, „sich selbst bewegend, oder Subjekt“. Das Vermögen, (etwas) zu bewegen ist demzufolge die „reine Negativität“. Prof. Rehmann schreibt in seinem Handout, dass wir dem Sein das „Negative als Negatives einer selbst zuschreiben“. Da ich die Vorlesung nicht besuchen konnte, muss ich mich an das Handout halten, wobei ich genau an diesem Punkt meine Schwierigkeiten habe:
Bedeutet die Zuschreibung des Negativen als Negatives einer selbst, dass das Vermögen zu Bewegen als „reine Negativität“ (Hegel), die Möglichkeit des Handelns als absolut unbestimmte sehen müssen? [Jakob Falkinger]
Prof. Rhemann erwähnte in Anlehnung an Aristoteles, dass die unteilbare Individualität die Wesensbestimmung des Menschen ist, die aber nur in der Gesellschaft möglich ist. Aber wie bleibt diese unteilbare Individualität, in einer immer komplexer werdenden Welt gewahrt, wo Menschen sukzessive austauschbar werden? Unsere Existenz gleicht eher einen (Wasser-)Tropfen im Meer (der Gesellschaft) --HannesPrirschl 21:35, 15. Dez. 2008 (CET)
Prof. Rehmann hat uns in der vergangenen Vorlesung sein Konzept der Freiheit vorgestellt. In diesem geht er von Hegels Nichts und Sein aus. Die Bewegung zwischen ihnen ist das Werden. Auf diese Art und Weise entsteht die Entwicklung. Man kann die Entwicklung auf die Individualgeschichte, die Geschichte und die Gattungsgeschichte beziehen. Ich frage mich, wenn Hegel vom Ende des Wissens spricht, ob er das Ende der Entwicklung, das Ende des Erkennens meint oder ob er wirklich das Ende der Geschichte sieht? Ich bin der Meinung, dass Hegel mit dem Ende des Wissens meint, dass man ab diesem Zeitpunkt alle Entwicklungen durchschaut, die bis dahin abgelaufen sind. Der Geist aber wird sich auch nach dem Erkennen weiter verändern. Ich glaube nicht, dass Hegel von einem Stillstand der Entwicklung ausgeht. --R. Amelie Pritsche 20:42, 15. Dez. 2008 (CET)
hallo
... ab da bitte nichts mehr reinkopieren, der Rest der Seite dient dem Manövrieren im Web:
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