Ernst Tugendhat zum Begriff der Willensfreiheit (FiK): Unterschied zwischen den Versionen

Aktuelle Version vom 4. Juni 2007, 18:46 Uhr

Inhaltsverzeichnis

1 Willensfreiheit ist Verantwortlichkeit
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Willensfreiheit ist Verantwortlichkeit

Ernst Tugendhats Konzeption von Willensfreiheit fragt nicht danach, ob es sie gibt, sondern wie sie zu verstehen ist. Was in Willensfreiheit impliziert ist, ergibt sich einerseits aus einer Sprachanalyse und verzichtet andererseits dezidiert auf metaphysische, dualistische Voraussetzungen. Menschen haben das Bewusstsein, in Handlungsspielräumen zu stehen. Wenn wir überlegen, nach Gründen handeln und uns auf Werturteile beziehen, dann sagen wir "es liegt an mir" und "ich hätte auch anders können". Das schließt nicht aus, dass unser Handeln grundsätzlich kausal determiniert ist. Aber in dieser intersubjektiv geteilten Innenansicht der Sprache stehen wir tatsächlich in Spielräumen, indem wir unsere unmittelbaren Wünsche zugunsten von begründeten Zielen suspendieren können. Das Problem des Determinismus ist lediglich eine andere Sicht von außen, die aber mit der Struktur von Willensfreiheit eigentlich nichts zu tun hat. Determinismus und Willensfreiheit erscheinen nur dann unvereinbar, wenn man von einer absoluten kausalen Sprache ausgeht und eine letzte, unbestimmte und metaphysische Entität einführt, etwa das moralisch Gute als einzige Instanz, auf die wir uns unabhängig von unseren sinnlichen Wünschen zu beziehen hätten. Tugendhats Begriff von Willensfreiheit baut dagegen auf Verantwortlichkeit auf. Auf einer empirischen und verhaltensorientierten Basis beschreibt Tugendhat das Phänomen der Willensfreiheit als ein nach Wertvorstellungen begründetes Handeln, für das wir uns selbst und wir uns gegenseitig verantwortlich machen können. In diesem Verantwortlich-machen-Können zeigt sich auch der Unterschied zwischen Handlungs- und Willensfreiheit. Zurechnungsfähigkeit ist allerdings ein graduelles Phänomen. Inwieweit eine Person ihr Handeln von ihrem Überlegen abhängig machen kann oder von inneren Zwängen daran gehindert wird, ist im Einzelfall nicht immer leicht festzumachen. Doch die Frage, wie weit unsere Willensfreiheit reicht und was genau mit uns passiert, wenn wir inneren Zwängen ausgesetzt sind, ist etwas anderes als eine Definition von Willensfreiheit und wie sie zu verstehen ist.

Sinnliche und rationale Wünsche

Selbstkontrolle bedeutet, dass wir uns zu unseren Wünschen verhalten können, dass wir sie kontrollieren können. Dabei unterschied schon Aristoteles zwischen sinnlichen und rationalen Wünschen. Die sinnlichen, unmittelbaren Wünsche finden wir in uns vor, wir fühlen und spüren sie. Tugendhat spricht auch von einem schlichten Wollen. Dagegen bezeichnet rationales Wollen ein reflektiertes, überlegtes Wollen, dessen Gegenstand die unmittelbaren Wünsche sind. Das ist ein Wollen zweiter Ordnung. Wir überlegen, fragen nach Gründen und beziehen uns explizit auf Zwecke und unser zukünftiges Leben. Diese Fähigkeit, zu überlegen und nach Gründen zu fragen, setzt ein Zeit- und Zukunftsbewusstsein voraus und unterscheidet den Menschen von anderen Tieren.

Suspendierung von Wünschen

Wenn wir sagen, es hängt von uns ab, ob wir einem Wunsch nachgeben oder nicht, implizieren wir einen freien Willen. Das Vermögen, die eigenen unmittelbaren Wünsche suspendieren zu können, um sie zu prüfen, ist die Voraussetzung, um uns verantwortlich machen zu können. Hier verweist Tugendhat auf John Locke, dessen zentraler Punkt die Suspendierung der eigenen Wünsche ist.

Willens- und Handlungsfreiheit - innerer und äußerer Zwang

Um das Problem des reflexiven, überlegten Wollens zu verdeutlichen, erläutert Tugendhat den Begriff des Zwanges, der dem Begriff der Freiheit entgegengesetzt ist. Innerer und äußerer Zwang haben jeweils einen ganz unterschiedlichen Sinn. Äußerer Zwang heißt, dass wir nicht so handeln können, wie wir wollen. Eine Handlung ist nicht frei, wenn wir von außen daran gehindert werden. Äußerer Zwang betrifft also die Handlungsfreiheit. Dagegen bedeutet der innere Zwang, dass eine Person unfähig ist, ihre Wünsche zu suspendieren und so zu kontrollieren. Ein innerer Zwang verhindert nicht das freie Handeln, sondern nur die Freiheit des Willens. Wenn eine Person unter einem inneren Zwang steht, meint man, dass sie nicht die Fähigkeit hat, ihr Verhalten von ihrem Überlegen und von Gründen bestimmen zu lassen.

Überlegen und Anstrengen - Zwei Handlungsspielräume

Wenn wir davon ausgehen, dass wir uns reflexiv und bewusst zu unseren Wünschen verhalten können, ergeben sich zwei Spielräume, in denen wir stehen. Der eine Spielraum ist der des Überlegens und der Wahl. Wir richten unser Handeln auf Ziele hin aus und überlegen, welches der beste Weg ist, der zu einem Ziel führt. Der zweite Spielraum besteht in mehr oder weniger Aufmerksamkeit und Anspannung, die man braucht, um ein Ziel zu verfolgen. Wenn wir aktiv an einem Ziel festhalten, müssen wir die widerstrebenden, motivationalen Faktoren unter Kontrolle halten. Tugendhat spricht von Ich-Spielräumen, in denen wir auf das Gute ausgerichtet sind. Es geht darum, das Bessere zu wählen und daran festzuhalten. Wenn wir überlegen, beziehen wir uns jeweils auf Gründe und auf Empfindungen. Sobald wir überlegt handeln, stehen wir also in einer Spannung, einem Kontrast zwischen schlichten, unmittelbaren Wünschen und dem rationalen, reflexiven Wollen. Eine Person gilt dann als zurechnungsfähig bzw. verantwortlich, wenn wir sagen können, sie besitzt die Fähigkeit zu überlegen sowie die Fähigkeit, ihr Überlegen auch handlungswirksam werden zu lassen.

Ausgerichtetsein auf das Gute - Werte und Normen

Das überlegte Handeln ist also ein Abwägen zwischen unseren unmittelbaren Wünschen bzw. Empfindungen und einem Wollen zweiter Ordnung, das auf ein Ziel hin ausgerichtet ist. Um dieses Ziel zu erreichen, kann es notwendig sein, unsere unmittelbaren Wünsche zu suspendieren, und das steht immer im Rahmen eines Ausblicks auf einen Wert oder eine Norm. Das Überlegen und das Abwägen von Gründen geschieht immer in Bezug auf etwas, das als gut und besser beurteilt wird. Das, was ich jeweils als das Bessere erachte, muss dabei noch nicht mit dem moralisch Guten gleichgesetzt werden. Tugendhat geht vielmehr von einem ganz elementaren, lebenspraktischen Sinn des Überlegens aus. Das Phänomen unseres alltäglichen Handelns basiert zunächst auf dem Bewusstsein vor Alternativen zu stehen und ist anders gar nicht denkbar. Auf dieser Stufe beruht meine Entscheidung auf dem einfachen Wert, was das jeweils Bessere für mich ist. Wenn ich nicht gemäß meiner rationalen Gründen handle, kann ich mir selbst vorwerfen und von anderen vorwerfen lassen, nicht an meinem Ziel festgehalten zu haben, und bin in diesem Sinn verantwortlich. Erst auf einer weiteren, mehr theoretischen Ebene des Überlegens fragen wir nach dem moralisch Guten oder dem, was wahrhaft gut ist.

Das Vier-Stufen-Modell

Die beiden Spielräume der Wahl und des Festhaltens an einem Ziel lassen sich jeweils auf verschiedenen Stufen anwenden. Es handelt sich dabei immer um Willensfreiheit, um wollendes Sich-Verhalten zum eigenen Wollen, um Spielräume der Verantwortlichkeit und Vorwürfe.

Für den Menschen besteht die Notwendigkeit, sich um seine Zukunft zu kümmern. Bereits in der Kindheit lernen wir, auf gegenwärtige Befriedigungen zugunsten unseres künftigen, so genannten potentiellen Wohls zu verzichten. Auf dieser ersten Stufe der Selbstkontrolle können wir schon auf unsere Verantwortlichkeit angesprochen werden.
Wir können alle unmittelbaren Wünsche Werten unterordnen. In der antiken Philosophie hat man das die Frage nach dem guten Leben genannt. Hier ist die Rede vom eigenen potentiellen Guten in einem höheren Sinn als auf der ersten Stufe.
Ein Teil unseres Selbstverständnisses bezieht sich auf die Moral. Die moralische Einstellung kann man verstehen als Einhaltung wechselseitiger Normen oder als die Bereitschaft, die Gründe anderer zu meinen eigenen Gründen zu machen. Auf dieser Stufe können wir uns etwa fragen, ob es nicht unverantwortlich ist, sich nur egoistisch zu verhalten.
Die potentiellen wie die moralischen Werte können einfach konventionell übernommen werden, aber das Individuum kann ihr Gut-Sein auch infrage stellen, es kann fragen, was wirklich potentiell gut und was wirklich moralisch gut ist. Bei diesem Schritt geht es um die Frage des Sokrates, wenn gesagt wird: Ist es nicht unverantwortlich, nur so dahinzuleben, ohne sich über die eigenen Werte Rechenschaft zu geben?

Tugendhat will mit den vier Stufen keinen Anspruch auf Vollständigkeit erheben, sondern es geht vielmehr darum, die ungebührliche Simplifikation (vor allem der angelsächsischen Philosophie) zu vermeiden, Verantwortlichkeit geradezu als moralische Verantwortung zu bezeichnen.

Das Problem des Determinismus

Bei der Handlungsfreiheit verursacht der Determinismus gar keine Probleme. Eine Handlung ist dann frei, wenn eine Person so handeln kann, wie sie will, und es gibt gar keinen Grund am Verursachtsein des Wollens Anstoß zu nehmen. Schwieriger ist die Situation bei der Willensfreiheit. Wir können uns zu unserem Wollen so oder so verhalten, im Hinblick auf Gründe und ein Konzept des Guten. Wir stehen auf den verschiedenen Ebenen immer in einem Spielraum, in dem wir unsere unmittelbaren Wünsche suspendieren können. Damit hängt zusammen, dass wir uns selbst, und andere uns, verantwortlich machen können, wenn wir trotz guter Gründe diese unmittelbaren Wünsche nicht suspendiert haben. Wir haben ein Bewusstsein, dass es an uns liegt. Wenn wir sagen "es liegt an mir", dann ist impliziert, dass der normale Kausalfluss von Motiven zu Handlungen unterbrochen ist und ICH an seine Stelle trete. Um uns verantwortlich zu machen, wird die Art, wie wir uns innerhalb dieses Spielraums verhalten haben, als ausreichend angesehen. Tugendhat spricht von einem Ich-Geschehen, wir greifen in den Kausalfluss ein und werden anstelle des Kausalflusses der Motive dafür verantwortlich gemacht. Dieser Stopp in der Warum-Frage erscheint merkwürdig. Die Idee, das ICH oder das Selbst als letzten Ausgangspunkt bzw. etwas in uns selbst als ersten Beweger anzusehen, ist absurd. Dennoch haben wir allen Grund, am Phänomen dieses "es liegt an mir" festzuhalten. Es ist das, was in der Zuweisung von Verantwortung als auch in der Selbsterfahrung impliziert ist. Gleichzeitig liegt es nahe, die Suspendierung unserer unmittelbaren Wünsche ihrerseits als kausalbedingt anzusehen.

Eine Definition von Freiheit, die eine gänzliche Unbestimmtheit voraussetzt, führt zu der Aussage, dass eine Person wollen können muss, was sie will. Und dieser Satz ist wohl gänzlich unverständlich. In diesem Zusammenhang übt Tugendhat auch Kritik an der Konzeption von Moral bei Kant. Kant entwickelte ein nicht naturalistisches Konzept des absoluten moralisch Guten, in dem der Mensch unabhängig von sinnlichen Motiven sein muss. Mit dieser Verkomplizierung der Freiheitsproblematik wird unser Handeln auf eine übersinnliche, metaphysische Basis gestellt und dem widerspricht Tugendhat vehement. Wir handeln eben nicht unabhängig von sinnlichen Motiven und das moralisch Gute ist nur eine Ebene von mehreren, auf die wir unser Überlegen und das Fragen nach Gründen für unser Handeln beziehen.

Tugendhat vertritt gewissermaßen eine kompatibilistische Position, in der sich Willensfreiheit und Determinismus nicht ausschließen. Wir haben das Bewusstsein, dass es an uns liegt, dass wir so oder auch anders können. Es macht einen Unterschied, ob wir abwägen und uns anstrengen oder ob wir uns sagen, weil es bestimmt ist, ist das Ergebnis unseres Handelns unabhängig von unserem Aufwand determiniert. Tugendhat spricht hier vom Missverständnis, das man Fatalismus nennt.

Die Bindfaden-Metapher

Zur Veranschaulichung des Problems von Determinismus und Willensfreiheit verwendet Tugendhat die Metapher eines Bindfadens, in dem ein Knoten angebracht ist. Der Bindfaden steht für das Fließen der Kausalität und der Knoten steht für unsere überlegten Handlungen, für das Ich-Verhalten in den zwei Spielräumen. Im Knoten ist die Kausalität tatsächlich unterbrochen und durch unsere Tätigkeit ersetzt. Und doch besteht auch der Knoten nur aus Bindfaden. Man kann zwar nicht beweisen, dass das Ich-Geschehen kausal bestimmt ist, aber es scheint auch keinen Grund zu geben, die Art, wie das Ich-Geschehen abläuft, als nicht in sich bestimmt anzusehen. Der Bindfaden und der Knoten stellen gewissermaßen zwei unterschiedliche Perspektiven dar. Der Knoten steht für eine Innenansicht, in der wir überlegen, nach Gründen handeln und uns dafür verantwortlich machen. Dagegen existiert der Bindfaden in einer objektiven, kausalen Sprache, die so verstanden werden muss, dass der Kausalfluss durch das Ich-Geschehen hindurch läuft.

Die intersubjektiv geteilte Innenansicht der Sprache

ICH ist derjenige Ausdruck, der von einem Menschen verwendet wird, wenn er von sich selbst spricht. Sobald Menschen sprechen gelernt haben, ist es charakteristisch, dass sie sich nicht nur in Bewusstseinszuständen wie Fühlen, Wünschen, Meinen usw. befinden, sondern dass sie auch ein Bewusstsein davon haben, dass sie sich in Bewusstseinszuständen befinden. Das Phänomen der Willensfreiheit kommt erst im Ich-Sagen zum Ausdruck. In diesem Ich-Sagen verbindet sich die Vielfalt meiner subjektiven Zustände und schafft ein Bewusstsein bestimmter Spielräume. Ich befinde mich latent in einer Schwebe zwischen Möglichkeiten, die dann in der Frage, im Zweifel und in der Überlegung explizit wird. Man kann von Ich-Wünschen sprechen, die auf bestimmte Ziele und Wertvorstellungen ausgerichtet sind. Phänomenologisch lässt sich konstatieren, dass wir als Ich-Sagende in diesen Strukturen existieren und nicht außerhalb. Wir sagen "es liegt an mir" und "ich hätte auch anders können" und das erscheint als etwas irreduzibel Subjektives. Indem wir unterstellen, dass auch andere in einem Ich-Spielraum stehen, können wir uns gegenseitig verantwortlich machen. Dabei machen wir nicht den Charakter einer Person verantwortlich (denn wenn der Charakter ein Verhalten bestimmt, besteht Zwanghaftigkeit), sondern den Ich-Sager. Am Ende der Betrachtung stoßen wir also nicht etwa auf ein ICH, das akausal wäre, sondern darauf, dass wir im Ich-Sagen in einer Perspektive stehen, die überhaupt nicht mehr in eine objektive Sprache übersetzbar ist. Das Geschehen innerhalb des Knotens im Bindfaden lässt sich dann nicht auf Kausalzusammenhänge reduzieren. Für die Struktur der Willensfreiheit hängt davon überhaupt nichts ab. Diese Sprache der Innenansicht des Handelns ist eine intersubjektiv geteilte und daraus ergibt sich, dass das Phänomen der Willensfreiheit mit dem Problem der Verantwortlichkeit untrennbar verbunden ist.

Wie weit reicht unsere Willensfreiheit?

Das Recht, das wir haben, uns Vorwürfe zu machen und uns gegenseitig zur Verantwortung zu ziehen, ist begrenzt, aber nicht durch den Determinismus. Es hängt davon ab, inwieweit eine Person die Fähigkeit hat, ihre unmittelbaren Wünsche zu suspendieren und nach Gründen zu handeln, und ob und wie weit diese Fähigkeit besteht, ist nicht immer klar. Im Einzelfall bleibt, wenn eine Person nicht so handelt, wie sie soll, immer offen, ob sie es nur nicht wollte oder nicht konnte. Wir gehen davon aus, dass wir grundsätzlich immer in einem Ich-Spielraum stehen, und der Tatbestand der Unzurechnungsfähigkeit ist nur dann gegeben, wenn das Wollen einer Person unter einem inneren Zwang steht, also wenn sie unfähig ist, ihr Handeln durch Werturteile und Gründe zu steuern. Unzurechnungsfähigkeit ist allerdings ein graduelles Phänomen. Letztendlich kann offen bleiben, ob eine Person in einer bestimmten Situation immer wieder zwanghaft handelt oder ob sie lediglich immer wieder nicht anders handeln will, wobei damit durchaus das rationale Wollen gemeint ist. Allerdings wirkt sich das nicht unbedingt auf die strafrechtliche Verantwortlichkeit aus. Um vor dem Gesetz als verantwortlich angesehen zu werden, muss eine Person lediglich die Fähigkeit haben, ihr Handeln in Bezug auf künftige Güter und Übel einzuschränken, also die möglichen Strafen in ihr Handlungskalkül einzubeziehen. Was eine zukünftige Gehirnforschung vielleicht einmal zu leisten vermag, ist ein besseres Verständnis von innerem Zwang und Suchtmechanismen. Wir wissen heute so gut wie nichts darüber, was im Gehirn jeweils wirklich passiert, wenn sich unser Überlegen auswirkt oder nicht. Die von Gehirnphysiologen ausgelöste Debatte tangiert Tugendhat wenig, denn sein Begriff von Willensfreiheit wird nicht vom Problem des Determinismus abhängig gemacht. Die empirische, verhaltenstheoretische Basis seiner Auffassung von Willensfreiheit wird nicht zuletzt dadurch deutlich, dass Tugendhat auf die Frage, wie weit die Willensfreiheit reicht, empfiehlt, mit dem eventuell grausamen Instrument der Vorwürfe und Selbstvorwürfe nicht zu leichtfertig umzugehen.