Quelltext der Seite Wolfgang Wieland: Hegels Dialektik der sinnlichen Gewißheit


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Die Schwierigkeiten, die sich bei jedem Versuch einer Interpretation 
von Hegels erstem Hauptwerk, der >Phänomenologie des Geistes<, bieten, 
haben ganz verschiedene Gründe. Nur zum Teil nämlich gehen diese 
Schwierigkeiten auf die

Eigenart des spekulativen Denkens zurück, die nicht nur hier eine 
Modifikation des sonst üblichen Argumentationsstils notwendig zu 
machen scheint. Dieses spekulative Denken ist _ was oft nicht genügend 
berücksichtigt wird _ nicht

von der Art, daß man es durch »Anwendung« eines mehr oder weniger 
komplizierten formalen Schemas auf einen von ihm unabhängigen Inhalt 
üben könnte. Wer von einer

Methode fordert, daß sie solche gegenüber den jeweiligen Inhalten 
gleichgültige Schemata an die Hand gibt, wird bei

Hegel vergeblich nach einer Methode des Denkens suchen: er ist einem 
epigonalen Mißverständnis zum Opfer gefallen. Hegel zwingt noch mehr 
als die meisten anderen großen

Denker dazu, jede seiner Argumentationen für sich,auf ihre Struktur 
hin zu untersuchen. Hegels eigene Hinweise auf

den Weg seines Denkens, etwa seine Lehre von der Selbstbewegung des 
Begriffs, die Lehre vom spekulativen Satz oder

gar die absolute Vorstellung vom dialektischen Dreischritt, können, 
richtig verstanden, niemanden der Mühe der geduldigen Einzelanalyse, 
die sich durch keine Formalstruktur o,

vorwegnehmen läßt, entheben. Trotzdem, vielleicht aber auch gerade 
deshalb, ist die Hegelliteratur sehr arm an

[Aus: Orbis scriptus Dmitrij Tschiiewskij zum siebzigsten Geburtstag. 
Hrsg. v. D.Gerhardt u.a. München 1966. 933ff. Anschließend an die 
Seitenangaben zur Phänomenologie werden in eckige Klammern gesetzt _ 
die entsprechenden Seitenzahlen der Hoffmeisterschen Ausgabe vermerkt.]

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Detailinterpretationen von Textstücken, in denen der Interpret Satz 
für Satz und Wort für Wort dem Gedanken folgt. Man hält sich 
gedankenlos allzu oft an den bekannten Satz Hegels, wonach das Wahre 
das Ganze ist; man übersieht aber sehr leicht, daß es nicht möglich 
ist, dieses Ganze in einem unmittelbaren Zugriff in Besitz zu nehmen. 
Wer dies glaubt, reduziert Hegel auf eine Position, die seine 
Philosophie nach ihrem ausdrücklichen Selbstzeugnis überwunden zu 
haben beansprucht.

Die besonderen Schwierigkeiten der Phänomenologie des Geistes hängen 
nicht zuletzt damit zusammen, daß die Beziehung sehr schwer zu 
bestimmen ist, die dieses Werk zu dem auf die >Wissenschaft der Logik< 
gegrÜndeten System Hegels einnimmt. Man kann schwerlich behaupten, daß 
es bis jetzt gelungen wäre, eine der vielen Meinungen zu dieser Frage 
wirklich überzeugend zu begründen. Dazu kommt, daß Hegels eigene 
Auffassung von der Natur dieser Beziehung offensichtlich einer 
Entwicklung unterworfen war. Mochte Hegel zunächst die Phänomenologie 
des Geistes auch als Einleitung in das System konzipiert haben _, 
später neigte er dazu, in der Logik die philosophische 
Fundamentaldisziplin zu sehen, die selbst einer Begründung nicht nur 
nicht bedarf, sondern ihrer noch nicht einmal fähig ist. Dann fragt 
sich allerdings, was für eine Funktion das Unternehmen einer 
>Phänomenologie des Geistes noch erfüllt. Aber Sachfragen lassen sich 
nicht dadurch aus der Welt schaffen, daß man nur noch genetische 
Probleme erörtert. Denn auch die Ergebnisse einer genetischen 
Untersuchung können philosophisch nur dann relevant sein, wenn die 
Wahrheitsfrage nicht von Anfang an ausgeklammert worden ist.

So kann man nur schwer angeben, was Hegels Phänomenologie nun 
eigentlich ist. Der Untertitel »Wissenschaft der Erfahrung des 
Bewußtseins« scheint einen ersten Hinweis darauf zu geben. Doch wie 
sieht dieser Weg aus, der durch die Reihe der Erfahrungen des 
Bewußtseins gebildet wir& Lassen sich seine einzelnen Etappen aus sich 
selbst und aus

den jeweils vorhergehenden Etappen verstehen oder sind sie alle, 
angefangen mit der sinnlichen Gewißheit, nur im Hinblick auf das Ende 
des Weges im absoluten Wissen zu begreifen? Setzt die >Phänomenologie 
des Geistes< zu ihrem Verständnis das ganze System bereits voraus oder 
handelt es sich bei ihr um den Versuch einer philosophischen 
Letztbegründung allen Wissens, die wir auch nach dem heute üblichen 
Sprachgebrauch noch als »phänomenologisch« bezeichnen müssen? _ 
Vielleicht ist es zweckmäßig, solche Fragen wenigstens einmal 
vorläufig auf sich beruhen zu lassen. Man wird sie ohnehin nicht eher 
in angemessener Weise beantworten können, als man es gelernt haben 
wird, jenes eigentümliche Begriffsstenogramm, das der Text der 
>Phänomenologie des Geistes ist, zu entziffern. Davon sind wir heute 
noch weit entfernt: Es ist offenbar leichter, über das Ganze mehr oder 
weniger angemessene Behauptungen zu formulieren, als einen einzelnen 
Gedankenschritt so verständlich zu machen, daß man ihn nachvollziehen 
kann.


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Besonders der Anfang der >Phänomenologie des Geistes<, nämlich die 
Dialektik der sinnlichen Gewißheit, setzt dem Verständnis oft einen 
scheinbar unüberwindlichen Widerstand entgegen. Auf den ersten Blick 
ist denn auch das, was hier dem Bewußtsein zugemutet wird, kaum zu 
rechtfertigen. Man vergegenwärtige sich: Auf die Frage »was ist das 
Jetzt?« kommt die Antwort »das jetzt ist die Nacht«. Eine wahre 
Antwort kann durch Aufschreiben nichts von ihrer Wahrheit verlieren. 
Schreiben wir nun diese Wahrheit auf, so machen wir, wenn wir sie am 
nächsten Mittag betrachten, die Erfahrung, daß sie, wie Hegel sagt, 
schal geworden ist.' _ jeder fühlt natürlich,. daß hier nicht alles 
ganz mit rechten Dingen zugeht. Wer logisch geschult ist, hat es nicht 
sehr schwer, die Punkte, hinsichtlich derer sich Bedenken ergeben, 
genau zu bezeichnen. Doch man wird Hegel nicht

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gerecht, wenn man ihm logische oder semantische Fehler nachweist und 
nicht gleichzeitig die Möglichkeit in Rechnung stellt, daß er diese 
Fehlerhaftigkeit selbst gekannt und berücksichtigt hat. Daß man aus 
Fehlern lernen kann, ist bekannt. Dies kann so geschehen, daß man 
seinen Ursprung erkennt; es kann aber auch so geschehen, daß man zwar 
nicht durch einen Fehler, wohl aber bei Gelegenheit eines solchen eine 
neue Erfahrung macht, die das Interesse an seiner logischen Auflösung 
ganz zurücktreten läßt. Beispielsweise lassen sich manche Stellen in 
Platons Dialogen auf diese Weise deuten.

Eine Orientierung an der platonischen Dialogtechnik kann uns in der 
Tat hier weiterhelfen. Denn was am Anfang von Hegels Phänomenologie 
geschieht, unterscheidet sich in mehrfacher Hinsicht wenig von dem, 
was Protreptik und Elenktik in den frühen Platondialogen zustande 
bringen Man wird also einmal von der Hypothese ausgehen dü

daß Hegels Dialektik der sinnlichen Gewißheit in Analogie zu jener 
frühplatonischen Dialektik zu verstehen iSt,2 zu der _ mindestens _ 
zwei Partner nötig sind. Es wird nun überraschen, daß wir in der 
Dialektik der sinnlichen Gewißheit ebenfalls zwei Partner, gleichsam 
stilisiert, vorfinden: In Hegels Gedankengang kommt nicht nur die 
sinnliche Gewißheit, das unmittelbare Wissen selbst vor, sondern 
ebenso auch wir, die wir dieses unmittelbare Wissen zum Gegenstand der 
Betrachtung machen.3

. »Wir haben uns eben so unmittelbar oder aufnehmend zu verhalten, 
also nichts an ihm, wie es sich darbietet, zu verändern, und von dem 
Auffassen das Begreifen abzuhalten«.4 Der nun folgende Abschnitt 
beschreibt diese sinnliche Gewißheit so, wie wi . r sie sehen: sie 
erscheint als die reichste Erkenntnis, wenn ihr Inhalt betrachtet 
werden soll, nämlich »ebensowohl, wenn wir im Raume und in der Zeit, 
worin er sich ausbreitet hinaus_, als wenn wir uns ein Stück aus 
dieser Fülle nehmen, und durch Theilung in dasselbe hineingehen«. Die 
sinnliche Gewißheit erscheint ferner als die wahrhafteste Erkenntnis,

weil sie ihren Gegenstand so läßt, wie er ist, und noch nichts von ihm 
weggenommen hat.

Doch das gilt nur, solange wir die unmittelbare sinnliche Gewißheit 
zum Gegenstand der Untersuchung machen. Denn in der angegebenen Weise 
erscheint sie nur uns. Ein Fortschritt im Gang der Untersuchung ergibt 
sich erst, wenn wir fragen, wie sich die sinnliche Gewißheit selbst 
versteht. Sie ist nämlich, wie man leicht sieht, kein transzendentales 
i oder reines Bewußtsein, sondern eine Bewußtseinsform von der Art, 
daß sie Aussagen machen und, wie sich später zeigen wird, auch Fragen 
beantworten kann. Mag sein, daß uns die sinnliche Gewißheit als die 
reichste aller Erkenntnisweisen erscheint, wenn wir darauf achten, 
welche Aussagen wir über sie machen können, und wenn wir die Fülle 
ihrer möglichen Inhalte ansehen. Anders aber sieht es aus, wenn wir 
die sinnliche Gewißheit selbst anhören. »Diese Gewißheit aber glebt in 
der That sich selbst für die abstrakteste und ärmste Wahrheit aus«. 
Das bedeutet nicht, daß das Bewußtsein im Modus der sinnlichen 
Gewißheit eine Aussage dieser Art selbst machen könnte. Was in diesem 
Satz gesagt ist, ist vielmehr nur das Ergebnis einer Reflexion, der 
wir die Aussagen unterwerfen, die die sinnliche Gewißheit macht. Denn 
die Gewißheit gibt sich selbst nur für die ärmste Wahrheit aus; Hegel 
sagt nicht, daß sie dies so von sich behaupte oder aussage. Denn: »Sie 
sagt von dem, was sie weiß, nur dieß aus: es ist; und ihre Wahrheit 
enthält allein das Seyn der Sache«. Gemeint ist damit folgendes: die 
Tatsache, daß die sinnliche Gewißheit von allen ihren Inhalten nichts 
anderes als allein das ärmste und leerste Prädikat _ das Sein _ 
aussagen kann, zeigt, daß für sie selbst der Reichtum, den wir an ihr 
zu sehen glauben, gar nicht] vorhanden ist. So kann ihr Gegenstand für 
sie selbst immer nur ein bloßes »Dieses« sein, ohne alle weitere 
Bestimmung.

1 _, Diese Diskrepanz zwischen dem Bild, das wir uns von der ~ 
sinnlichen Gewißheit Machen, und der Selbstdeutung dieser

Gewißheit provoziert den Fortgang der Erörterung.		__J,


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Das reine Sein macht in dem angegebenen Sinn das Wesen der sinnlichen 
Gewißheit aus; anstatt vom »Wesen« kann Hegel hier gleichbedeutend 
auch von der »Wahrheit« sprechen. Diese Wahrheit zeigt sich indessen 
erst dann, wenn Aussagen gemacht werden; dennoch meint Hegel bei dem 
Wort »Wahrheit« keinen Wahrheitswert einer Aussage. Wenn für ihn das 
reine Sein die Wahrheit der sinnlichen Gewißheit ist, so bedeutet dies 
nur, daß die sinnliche Gewißheit als solche von ihren Inhalten nichts 
prädizieren kann, es sei denn das bloße Sein. Zu diesem Ergebnis 
kommen aber erst wir mit unserer Reflexion; die sinnliche Gewißheit 
kann sich aus eigener Kraft nicht zu dieser Allgemeinheit erhe,ben, 
sie ist vielmehr immer an ihren jeweiligen einzelnen Inhalt 
hingegeben. Wenn Hegel von der Wahrheit der sinnlichen Gewißheit 
spricht, geht es demnach nicht darum, ob die Aussagen, die die 
sinnliche Gewißheit macht, wahr sind oder unter welchen Bedingungen 
sie wahr sind; es geht vielmehr nur um den Inbegriff dessen, was in 
Aussagen solcher Art überhaupt ausgesagt werden kann. Dies bezeichnet 
Hegel mit einem Kategorialbegriff _ hier mit dem Begriff des reinen 
Seins. So kommt es, daß »Wahrheit« in dem von Hegel verwendeten Sinn 
einem Begriff zukommt, aber trotzdem nur gefunden wird, indem man 
Aussagen betrachtet und über sie reflektiert.

Der nächste Abschnitt macht das bisher Erarbeitete zum Gegenstand der 
Betrachtung. »An dem reinen Seyn aber ... spielt, wenn wir zusehen, 
noch vieles andere beiher. Eine irkliche sinnliche Gewißheit ist nicht 
nur diese reine F~rimittelbarkeit, sondern ein Beispiel derselben«. 
Wichtig t "z

ist hier der Zusatz »wenn wir zusehen«. Die sinnliche Gewißheit weiß 
noch nicht von allein, daß sie es immer mit Beispielen zu tun hat, die 
ein Allgemeines nur repräsentieren. Das heißt: sie kann noch nicht das 
Beispiel als Beispiel sehen. Auch die Unterscheidung zwischen Ich und 
Gegen

stand, sowie die Vermittlung von beiden _ die Tatsache, daß sie 
aufeinander angewiesen sind und sich gegenseitig fordern _ wird von 
uns an der sinnlichen Gewißheit und nicht von dieser selbst gefunden 
und festgestellt.

Nun heißt es freilich sogleich: »Diesen Unterschied des Wesens und des 
Beispiels, der Unmittelbarkeit und der Vermittelung machen nicht nur 
wir, sondern wir finden ihn an der sinnlichen Gewißheit selbst, und in 
der Form, wie er an ihr ist nic 1

1 1 1 ht wie wir ihn soeben bestimmten, ist er aufzunehmen«. Es 
handelt sich also jetzt nicht nur um das Ergebnis einer äußeren 
Reflexion. Wir müssen versuchen, auch in dieser Hinsicht die sinnliche 
Gewißheit zum Reden zu bringen. Die Unterscheidung von Wesen und 
Beispiel kommt also nicht ganz von außen; sie wird nicht an die 
sinnliche Gewißheit herangetragen, sondern wir finden sie an ihr. 
Immerhin ist auch hier zu berücksichtigen, daß wir es sind, die den 
Unterschied finden; wir finden ihn aber erst, nachdem wir ihn gesucht 
haben. Wenn wir nun sehen, wie die sinnliche Gewißheit die Beziehung 
von Ich und Gegenstand vor aller Reflexion über sie versteht, so 
finden wir von jener wechselseitigen Vermittlung, von der die Rede 
war, nichts mehr vor. Denn die sinnliche Gewißheit läßt das Ich als 
ein gegenüber dem Gegenstand Unwesentliches zurücktreten. Für sie ist 
Jedes Wissen ein Wissen von einem Gegenstand, jedoch in der Weise, daß 
der Gegenstand als etwas dem Wissen gegenüber Selbständiges erfahren 
wird. Es ist jenes Weltver_i ständnis, das man in der 
erkenntnistheoretischen Diskussion' als naiven Realismus zu bezeichnen 
pflegt: die Dinge sind und bleiben das, was sie sind, unabhängig 
davon, ob sich das erkennende Bewußtsein auf sie richtet oder nicht. 
Man kann nach dieser Auffassung die Dinge so, wie sie sind, erkennen. 
Das Wissen ist zwar auf die Dinge angewiesen, die Dinge hingegen nicht 
auf das Wissen. Das ergibt sich vielmehr erst durch unsere Reflexion.

Zum zweiten Male bereits ist also die Situation entstanden, daß unsere 
Auffassung von der sinnlichen Gewißheit zu





deren Selbstdeutung im Gegensatz steht. Nur hatten wir beim ersten Mal 
selbst unsere Auffassung korrigieren können, nachdem für uns die 
sinnliche Gewißheit selbst an ihren Aussagen greifbar geworden war. 
jetzt aber soll umgekehrt die sinnliche Gewißheit selbst dazu gebracht 
werden, das Unzureichende ihres Wirklichkeitsverständnisses von ihren 
eigenen Voraussetzungen aus einzusehen und zu korrigieren. Das kann 
indes nicht so geschehen, daß sie nur' von uns belehrt würde über 
Ergebnisse, zu denen wir erst auf dem Wege der Reflexion gekommen 
sind. Hier gilt immer nur die Einsicht, zu der das Bewußtsein selbst 
gekommen ist. Die sinnliche Gewißheit kann indes nicht auf sich selbst 
reflektieren, und daher müssen wir nach einem anderen Weg suchen, der 
dahin führt, daß die Selbstdeutung der sinnlichen Gewißheit als 
Selbsttäuschung entlarvt wird.

Hier beginnt das schon erwähnte Experiment, bei dem die beiden Partner 
in eine dialogische Situation eintreten. Die sinnliche Gewißheit wird 
von uns gefragt, und dies auf gezielte Weise. Doch die Gewißheit 
selbst kann dies jetzt noch nicht überschauen. Es wird nach dem 
»Dieses« gefragt und, da es in zwei verschiedenen Gestalten vorkommt, 
sofort nach dem Hier und dem jetzt: in ihnen sieht das Bewußtsein jene 
unmittelbare Wirklichkeit, die auf ein Ich oder eine Subjektivität 
nicht angewiesen ist. Das Spiel beginnt mit der Wesensfrage: »was ist 
das Jetzt?« Die Wesensfrage wird als solche nicht erfaßt, wie sich an 
der Antwort zeigt: »das jetzt ist die Nacht«. Nun ist allerdings 
gesagt, daß wir die Antwort geben. Eine hier möglicherweise 
auftauchende Schwierigkeit verschwindet, wenn man bedenkt, daß wir uns 
hier ja gerade auf den Standpunkt der sinnlichen Gewißheit gestellt 
haben und von diesem Standpunkt aus die Frage sogleich beantworten._5 
Wenn es sich schon um eine stilisierte Dialogsituation handelt, so 
macht es wenig aus, ob man den Dialog mit einem realen Partner führt 
oder aber mit sich selbst, vorausgesetzt, man kann die

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beiden Bewußtseinsstufen voneinander unterscheiden. Die Dialektik ist 
hier also ihrer Form nach ein Spiel von Frage und Antwort.' Es 
entspricht der Naivität der sinnlichen Gewißheit recht gut, wenn sie 
von den Komplikationen einer gezielten Was_Frage noch ebensowenig weiß 
wie von den Schwierigkeiten, die sich durch eine Substantivierung »das 
Jetzt« _ ergeben können, wenn man den ursprünglichen Funktionssinn des 
Wortes »jetzt« dabei vergißt. Die Antwort auf die Wesensfrage nennt 
also nur ein Beispiel _, ein häufiger Eröffnungszug in den 
platonischen Dialogen .7 _ Die Analyse des Beispiels führt weiter: Wir 
schreiben die Wahrheit auf: denn auch die sinnliche Gewißheit wird 
ohne weiteres der Voraussetzung zustimmen, daß eine Wahrheit nicht 
dadurch aufhört, Wahrheit zu sein, daß man sie aufschreibt und 
aufbewahrt. Doch am nächsten Mittag ist jene Wahrheit schal geworden.

Auf diese Weise macht das Bewußtsein die Erfahrung, daß das, was es 
zunächst als Wahrheit ausgegeben hatte, seinem eigenen Anspruch nicht 
genügen kann. Die Wahrheit ist gerade nicht im konkreten jetzt zu 
finden: es zeigt sich, daß das jetzt als solches zwar bleibt, daß aber 
das andere, dem das Jetztsein nur zukommt, dem Wandel unterworfen ist 
wie in unserem Beispiel die Nacht oder der Mittag. »Das Jetzt selbst 
erhält sich wohl, aber als ein solches, das nicht Nacht ist«.

So fragwürdig, vom Standpunkt des reflektierenden Bewußtseins aus 
betrachtet, auch die logischen Mittel sein mögen, mit Hilfe derer das 
Bewußtsein zu dieser Erfahrung gebracht wird _ auf andere Weise hätte 
ihm diese Erfahrung schwerlich vermittelt werden können, da ihm die 
Unterscheidungsgesichtspunkte der Reflexion noch nicht zur Verfügung 
stehen. Auf dem Weg über unsere gezielte Frage und über den Versuch, 
die hier gewonnene vermeintliche Wahrheit durch Aufschreiben und 
Aufbewahren festzuhalten, hat die sinnliche Gewißheit die Erfahrung 
gemacht, daß das jetzt in Wahrheit ein Allgemeines ist; alles, was sie 
zunächst





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als unmittelbares Seiendes angesehen hatte, hat nunmehr auch für sie 
nur noch die Funktion eines Beispiels. Insofern

L_die sinnliche Gewißheit die Sprache benutzt, hat sie es immer schon 
mit dem Allgemeinen zu tun, auch wenn sie das nicht weiß. Sie meint 
wohl, mit dem Einzelnen zu tun zu haben; aber indem sie versucht, 
darüber zu reden, macht sie die Erfahrung, daß das Einzelne als 
solches gar nicht aussagbar ist. In diesem Fall sagt man also 
notwendig immer etwas anderes als man meint: »Die Sprache aber ist, 
wie wir sehen, das wahrhaftere; in ihr widerlegen wir selbst 
unmittelbar unsere Meinung, und da das Allgemeine das Wahre der 
sinnlichen Gewißheit ist, und die Sprache nur dieses Wahre ausdrückt, 
so ist es gar nicht möglich, daß wir ein sinnliches Seyn, das wir 
meinen, je sagen können«.8

Ein entsprechendes Spiel wird mit dem »Hier<~ durchgeführt. Die 
sinnliche Gewißheit macht auch hier die Erfahrung, daß nicht das 
unmittelbare Einzelne im Hier das Wesentliche und Bleibende ist. 
Gerade umgekehrt zu ihrer ursprünglichen Annahme gilt: beim Hier und 
beim jetzt ist nicht der jeweilige Gegenstand das Bleibende, sondern 
allein das Ich. Was auch immer jetzt und hier ist: es kann immer nur 
für ein Ich jetzt und hier sein. _ Beim Ich zeigt sich aber in 
ähnlicher Weise, daß es als Einzelnes nicht aussagbar ist. Was 
ausgesagt werden kann, ist auch im Falle des Ich nur ein Allgemeines: 
»Die sinnliche Gewißheit erfährt also, daß ihr Wesen weder in dem 
Gegenstande noch, in dem Ich ... ist; denn an beiden ist das, was Ich 
meine, vielmehr ein Unwesentliches, und der Gegenstand und Ich sind 
allgemeine, in welchen dasjenige jetzt und Hier und Ich, das ich 
meine, nicht bestehen bleibt, oder ist«.9 Das Wesentliche der 
sinnlichen Gewißheit läßt sich also nicht einseitig im Subjekt finden; 
es liegt vielmehr im Ganzen seines Weltverhältnisses. Das Einzelne auf 
der subjektiven Seite läßt sich ebensowenig aussagen wie das Einzelne 
auf der objektiven Seite. Es läßt sich nur noch zeigen, und zwar wird 
es uns gezeigt.

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Hegel bezeichnet schon in diesem Abschnitt den Weg des Bewußtseins mit 
Hilfe des Wortes »Dialektik«. Es ließ sich zeigen, daß für diese Art 
von Dialektik der Gegensatz zwischen zwei Partnern, nämlich dem 
Bewußtsein in der Weise der sinnlichen Gewißheit und uns konstitutiv 
ist. Wir können uns dabei zwar in dieses Bewußtsein versetzen, aber 
wir können andererseits auch einen Dialog mit ihm führen, schließlich 
können wir auch noch darüber reflektieren. Wenn man hier die 
frühplatonische Dialektik zum Vergleich heranzieht, dann kann man dies 
nicht nur in Hinblick auf die dialogische Situation als solche tun, 
sondern vor allem auch im Hinblick darauf, daß es sich hier um ein 
Analogon zu jener Form der Gesprächsführung handelt, die Platon im 
Blick auf Sokrates in Abgrenzung gegen die Diskussionsspiele der 
Sophisten entwickelt hat: es geht nicht darum, mit einer im voraus 
formulierten These recht zu behalten, sondern darum, in gemeinsamer 
Bemühung zu einer Einsicht zu kommen.10 Dabei ist es durchaus möglich, 
daß ein Partner eine zunächst eingenommene Position auch wieder 
aufgibt, ohne daß dadurch schon der Dialog »entschieden«1 d. h. 
beendet wäre.

Platoniker ist Hegel in der Phänomenologie aber auch noch in anderer 
Hinsicht: es wird nur dann etwas als Einsicht akzeptiert, wenn das 
Bewußtsein selbst darauf gekommen ist. Nichts anderes ist gemeint, 
wenn Hegel von der Erfahrung des Bewußtseins spricht: die 
Phänomenologie will den Weg dieser Erfahrung nachzeichnen, aber sie 
will weder formgerechte Deduktionen liefern, noch sich mit bloßen 
Reflexionen über das Bewußtsein zufriedengeben. Freilich kann es sich 
auch hier nicht um eine naive Rezeption Platons handeln; dazu war sich 
Hegel viel zu sehr der Verschiedenheiten in den Ausgangspunkten 
bewußt. Was zwischen Hegel und Platon steht, ist im Hinblick auf 
unsere Frage vor allem die von Descartes begründete Philosophie der 
Subjek





tivität, insbesondere die Philosophie Kants, Fichtes und Schellings. 
Die neuzeitliche Philosophie der Subjektivität versucht zunächst, 
alles Wissen aus dem Bewußtsein zu begründen; sodann unternimmt sie es 
aber auch, dieses selbst auf die Bedingungen seiner Möglichkeit hin zu 
untersuchen: Das Bewußtsein wird aus Prinzipien deduziert, doch dem 
gewöhnlichen Bewußtsein bleibt seine Herkunft aus jenen Prinzipien 
dunkel.rHegels Phänomenologie ist nun zwar ebenso 
Bewußtseinsphilosophie wie die Philosophie seiner Vorgänger. Worauf es 
Hegel hier aber vor allem ankommt, ist dies: er will das Bewußtsein 
nicht nur zum Gegenstand der Reflexion machen, sondern er will es mit 
allen seinen Erfahrungsmöglichkeiten an seiner Theorie selbst 
beteiligen. So steht das Bewußtsein, das die Theorie macht, dem 
Bewußtsein, über das es die Theorie macht, nicht mehr unvermittelt 
gegenübejjDas Bewußtsein ist auch nach idealistischer Auffassung 
nichts, was aus sich selbst verständlich wäre. Hegel versucht indes 
nicht, das Bewußtsein auf Grund dieser Tatsache aus einem höheren 
Prinzip zu deduzieren, sondern er sucht einen Weg, der es dem 
unmittelbaren Bewußtsein gestattet, seine Abhängigkeiten und 
Verflechtungen schrittweise selbst einzusehen. Das gilt im Grunde für 
den ganzen Weg des Bewußtseins bis hin zum

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absoluten Wissen. Der Hiatus zwischen dem gewöhnlichen Bewußtsein und 
den Prinzipien, die in seinem Rücken stehen, wird so aufgehoben. So 
konnte es für Hegel naheliegen, platonische Denkformen auf dem Boden 
der neuzeitlichen Philosophie der Subjektivität zu wiederholen. Sie 
vermögen den für den frühen Hegel zentralen Gegensatz zwischen 
Unmittelbarkeit und Reflexion zu überbrücken.

Man könnte noch einige andere platonische Elemente in Hegels Dialektik 
der sinnlichen Gewißheit aufweisen: Wenn Hegel zu zeigen sucht, daß 
wir uns letztlich selbst widersprechen, wenn wir glauben, von 
einzelnen" sinnlichen Dingen reden zu können, ohne das Allgemeine im 
Blick zu haben,ii so nimmt er auch hier eine platonische Einsicht auf.

_ Noch wichtiger ist jedoch dies: die sinnliche Gewißheit ist keine 
ungeschichtliche, abstrakte Bewußtseinsstruktur etwa im Sinne eines 
kantlanischen »Bewußtseins überhaupt« _, sondern ein empirisches, 
konkretes und geschichtlich vermitteltes Bewußtsein, das schon in 
einer Welt _ der von 18 o6 _ lebt. Es handelt sich _ analog zu den 
Figuren in den frühplatonischen Dialogen _ um ein Bewußtsein, das 
schon vielerlei mitbringt, manches zu wissen glaubt, Vorurteile und 
Vormeinungen hat, ein Bewußtsein vor allem, das Rede und Antwort 
stehen kann. Dieses Bewußtsein ist bei Hegel durch das bestimmt, was 
er in seinen ersten Druckschriften als Entzweiung oder als »Dualismus 
in der Kultur der neueren Geschichte unserer nordwestlichen Welt« 
bezeichnet. Diese Entzweiung zeigt sich besonders in dem Verhältnis 
von Subjektivität und Objektivität.12 Das Bewußtsein, bei dem die 
Phänomenologie ansetzt, ist zugleich das des gemeinen 
Menschenverstandes. Hegel wußte von der Kontingenz der Inhalte dieses 
gemeinen Menschenverstandes; er hat ihn als Ausgangspunkt der 
spekulativen Untersuchung anerkannt, freilich als einen Ausgangspunkt, 
der überwunden werden muß. Der gemeine Menschenverstand glaubt im 
unmittelbaren Wissen eine Grundlage zu haben, die sich durch nichts 
erschüttern läßt.13

i

Die Phänomenologie des Geistes entwickelt aber dann die
Dialektik, die das Unwahre am £~meinen Menschen ' ver-
stand in einer auch für ihn selbe'r'__'ei'nsehbaren Weise ~,'
~u~äecken soll.

Die sinnliche Gewißheit ist nun allerdings auf das Absolute bezogen, 
und man ist leicht versucht, das Gesetz des Fortgangs in der 
Phänomenologie des Geistes mit dem Absolu_,~

	r,',) ~ ~ ~ ~
ten in Verbindung zu bringen oder aus ihm zu erklären. Das
ist wohl zulässig, doch man darf dann im Absoluten keine im
Hintergrund wirkende, gleichsam teleologisch steuernde
Instanz sehen. Das Absolute ist vielmehr, wie Hegel es in
der Einleitung zur Phänomenologie ausdrückt, »a ' n und f ' ür
sich schon bei uns« .14 Dies muß aber in einem ausweisbaren

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Sinn auch schon für das unmittelbare Wissen und den gemeinen 
Menschenverstand gelten. Das Absolute ist nämlich insofern »bei uns«, 
als der Wahrheitsanspruch, der mit allen Formen und Gestalten unseres 
Wissens immer verbunden ist, seinem Wesen nach ein 
Absolutheitsanspruch ist, ob wir das wollen oder nicht.15 Dieser 
Anspruch wird der Prüfung unterworfen, bei der sich zeigt, daß er 
nicht gerechtfertigt werden kann. Doch Hegel weiß, daß man einen 
Absolutheitsanspruch immer nur dann zurückweisen kann, wenn man einen 
neuen und anderen Absolutheitsanspruch erhebt. Weil das so ist, kann 
seine Philosophie zugleich Theorie des Absoluten und radikale Skepsis 
sein. Hegel geht davon aus, daß wir in allem unserem Denken, auch im 
trivialsten Bewußtsein, immer schon ein Absolutes vorausgesetzt haben, 
denn auch das trivialste Bewußtsein erhebt den Anspruch, im Besitz von 
Wahrheit zu sein. Freilich hält dieser Wahrheitsanspruch einer Prüfung 
nicht stand. Doch die Präsenz des Absoluten, von der die Einleitung 
spricht, kann auch in der Gestalt Vorliegen, daß nur ein 
Absolutheitsanspruch in der Form des Wahrheitsanspruchs erhoben wird. 
Der Weg der Erfahrung des Bewußtseins hat aber zur Folge, daß es seine 
Auffassung von der Wahrheit ständig korrigieren muß, wenn es nicht mit 
sich selbst in Widerspruch geraten will.